AN ANTHOLOGY OF THOUGHT & EMOTION... Un'antologia di pensieri & emozioni

Wednesday, 20 July 2016

Il pensiero ebraico e la ricerca del Divino

...ovvero:
LA FILOSOFIA EBRAICA
Introduzione

Quando appaiono in Grecia i primi filosofi, verso il 500 a.C., si è, si può dire, alla fine della grande fioritura di scrittori, storici, profeti e sapienti ebrei. Se studiamo questa biblioteca costituitasi a poco a poco, costatiamo di essere davanti ad un pensiero assolutamente originale se la si confronta con altri tipi di pensiero, per esempio quello che si sviluppò dal X secolo a.C., almeno, in India, o ancora quello che si sviluppò in Cina, soprattutto a partire dal VII secolo a.C., o ancora il pensiero greco, dalle sue origini note, intorno al VI secolo a.C. In Israele l'umanità ha operato una conversione morale decisiva come anche una conversione mentale. Il rifiuto dell'idolatria, il rifiuto di adorare le cose di questo mondo come se fossero l'Assoluto, il rifiuto di considerare come divini il sole, la luna, le stelle, le forze della natura, le sorgenti, gli alberi, gli animali, i pezzi di legno, i blocchi di terra o di metallo; questo rifiuto attesta che in questo momento l'umanità ha raggiunto la razionalità. È ancora contro l'animismo cosmico e biologico che i profeti di tutta la tradizione d'Israele si sono levati. In Grecia, presso alcuni Presocratici, come in Palestina, uno sforzo di razionalità emerge…ma in Israele trionfa, mentre nella Grecia antica la critica dei razionalisti sarà sommersa dal riflusso delle mistiche cosmiche che vedono nell'universo un dio e negli astri sostanze divine. Il piccolo popolo ebraico ha totalmente desacralizzato la natura (questo è molto originale perché i popoli dell'antico Oriente e i Greci professavano il contrario, la divinità dell'universo, della natura, degli astri, delle forze naturali e persino di certi uomini. Si può quindi sostenere senza paradosso che è all'origine del razionalismo moderno, poiché le scienze sperimentali dell'universo e della natura poggiano sul principio che niente nella nostra esperienza è divino. Se ora consideriamo l'apporto del pensiero biblico nel suo insieme, se tentiamo un bilancio, bisogna constatare che la concezione del mondo trasmessaci dagli Ebrei è razionale, se per razionale si vuole intendere quello che è conforme all'esperienza scientificamente esplorata. Gli Ebrei hanno demistificato la concezione del mondo antica; hanno desacralizzato l'universo; hanno respinto il mito dell'eterno ritorno, hanno rigettato il mito della preesistenza dell'anima e la dottrina della reincarnazione (anche se in alcune correnti mistiche l'idea sembra ritornare).

Una certa idea dell'uomo è apparsa nel mondo, è nata e ancor oggi guida quello che c'è di meglio nell'umanismo odierno. Maurras e Nietzsche hanno ragione di dire che lo spirito rivoluzionario, lo spirito di sovversione, il senso della giustizia hanno origine ebraica. Questo popolo ha respinto l'idolatria sotto tutte le sue forme, ha rigettato la pratica dei sacrifici umani, rifiuta di praticare la divinizzazione, di consultare astrologi e chiromanti, è il popolo che insegna la giustizia a favore dei poveri e degli oppressi, delle vedove, degli orfani e degli stranieri. Questo costituisce veramente una nuova umanità, un nuovo tipo d'umanità. Da quando è stato messo per scritto, dal IX o VIII secolo a. C., questo popolo ha la certezza che il mondo intero si volterà verso il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe.

Dio
Come si caratterizza dunque il pensiero ebraico? Innanzitutto con una certa dottrina dell'essere, del mondo e dei suoi rapporti con l'essere che la tradizione ebraica considera come l'essere assoluto, l'essere primo, colui che non ha inizio e non avrà fine e che chiama Dio, Elohim in ebraico, oppure il tetragramma YHWH che è verosimilmente la terza persona del verbo essere e quindi si potrebbe tradurre con: Egli è, a condizione di ricordarsi che nel sistema linguistico ebraico, la forma detta "inadempiuta" indica un'azione incompiuta che si può situare nel passato, nel presente o nel futuro. Egli è, in ebraico, bisogna tradurlo quindi con: Egli era, Egli è, Egli saràcolui che è, che era e che viene, l'Onnipotente. Si ricordi, en passant, che dopo la distruzione del santuario di Gerusalemme, nel 70, la vera pronuncia del tetragramma - che il sommo sacerdote pronunciava una volta l'anno - è andata perduta, senza possibilità che sia ritrovata con certezza. In Israele il tetragramma è letto e vocalizzato Adonai, Signore; la lettura del nome come Yahvé è una ipotesi critica purtroppo non verificabile (anche se in alleluja si intravede ja), mentre è del tutto infondata la lettura Geova, ottenuta dalla presunta sovrapposizione delle vocali di Adonai alle consonanti di YHWH.

La storia come il pensiero di Israele hanno questo di particolare, che si concepiscono come caratterizzati da una scoperta, da una conoscenza: quella dell'Assoluto come essere personale, creatore e che intrattiene con Israele relazioni di tipo personale. Con Israele un fenomeno nuovo si produce: se si crede ai libri di Israele, l'Assoluto stesso si indirizza all'uomo e viene a cercare l'uomo. Una relazione di dialogo si stabilisce tra l'Assoluto e l'uomo. Costantemente dalle origini di Israele, la loro analisi della situazione storica passata, presente e futura, si fonda sulla coscienza di una relazione tra Israele e l'Assoluto. Israele ha coscienza di essere stato creato in modo speciale dal Dio vivente per una missione universale.

Questi saggi di Israele, cosa ci insegnano dell'Assoluto? Ci insegnano innanzitutto che l'Assoluto è altro dal mondo, altro da tutto il mondo sensibile, visibile e tutto quello che contiene. La relazione tra Dio e il mondo è una relazione di creazione. Questa relazione di creazione è espressa in ebraico con il verbo barà, che è riservato in tutta la Bibbia all'azione creatrice di Dio. Non solo. Tutto l'Antico Testamento ha pensato Dio, il creatore del cielo e della terra come amante. L'Antico Testamento, in verità, non fa che esprimere questo amore di Dio, amore paterno, materno, amore dell'amante, questo amore che è espresso attraverso tutte le forme dell'amore umano. Questo amore non è sentimentale. È un amore creatore, un amore infinito, un amore esigente. Dio non ha creato l'uomo perché sia un bel pupazzetto (è un'espressione di Platone nelle Leggi) né un animale soddisfatto. Dio ha creato l'uomo perché sia a sua immagine e somiglianza. Che cosa significa questo, che cosa implica, cosa esige? Se Dio è creatore, anche l'uomo deve diventarlo. Occorrerà che l'uomo si appropri di questo dono di Dio che è la creazione, l'esistenza, in modo da farla sua. In altri termini, bisognerà che consenta alla sua propria creazione acconsentendo alla vita di Dio in lui, acconsentendo a una trasformazione che farà di lui, anima vivente, un essere spirituale.

Questa esigenza creatrice non tollera che l'uomo scenda al di sotto della propria vocazione. È ciò che vuol dire la Bibbia, quando ci dice che Dio è un Dio geloso, un fuoco che divora. Dio è geloso per noi di questa vocazione, che è la nostra e non vuole che ci accontentiamo delle piccole briciole di un destino di larva. Non tollera che ci buttiamo nel nulla dell'idolatria, non tollera la vanità, l'ingiustizia, il crimine dell'uomo contro l'uomo e contro se stesso. Si noti che la conoscenza di Dio nella problematica dell'Antico Testamento non è puramente mentale, speculativa. È l'uomo intero che conosce e non solamente la "sua ragione", intesa come una funzione separata. La conoscenza di Dio nell'Antico testamento ha un contenuto etico. La conoscenza di Dio non è possibile senza un'adesione della libertà umana. La conoscenza di Dio non esiste fuori dalla giustizia,la giustizia è conoscenza di Dio. D'altra parte, la razionalità non si raggiunge senza la conversione morale, quella che la Bibbia chiama il rinnovamento del cuore, cioè della libertà e dell'intelligenza congiunte.

Creazione
Il concetto di creazione sembra proprio che sia originario dell'ebraismo. Sembra che l'idea della creazione quale dono, per generosità, sia assente dal pensiero umano conosciuto, salvo in questo punto: nella zona ebraica o ceppo ebraico. Nessun'altra cultura antica sembra averlo partorito. È nel testo che si trova all'inizio delle nostre Bibbie (nella Genesi), nel documento che gli studiosi chiamano Codice sacerdotale, che la metafisica della creazione è espressa nella maniera più sistematica. Questa creazione è pensata ed espressa come un atto libero sovrano. La creazione è dunque pensata come un dono, come manifestazione e come espressione di bellezza e di eccellenza. L'uomo è eminentemente manifestazione dell'Assoluto, perché unico, fra tutte le creature, è creato "ad immagine e somiglianza" dell'Assoluto. La ragione della creazione (poiché ciò non è né una mancanza, né un bisogno, né un divenire della divinità), la ragione della creazione è quello che in greco si chiama l'agape di Dio. Il pensiero ebraico distingue con cura tra l'essere assoluto e il mondo fisico, afferma la realtà del mondo fisico e la realtà dell'essere assoluto, distinto dal mondo fisico. Bisogna dunque distinguere nettamente due specie di esseri: l'essere increato e l'essere creato. È l'idea di creazione. Che cosa significa in particolare?

Significa, in primo luogo, che il mondo fisico, con tutto quello che contiene, esiste obiettivamente. È proprio reale. Non è un sogno, né un'apparenza, né un'illusione (a differenza di quello che pensa molta parte del pensiero orientale, come vedremo). L'idea della creazione del mondo e degli esseri ha senso solamente se il mondo esiste realmente, esso e tutti gli esseri che racchiude. Se non sono che un'apparenza o un'illusione, la questione sparisce con loro.

In secondo luogo, significa che l'universo fisico non è l'essere assoluto e non è autosufficiente. L'universo fisico in questa tradizione è de-divinizzato, desacralizzato. Esso è, ma non è l'essere assoluto. Non è sufficiente a se stesso e per esistere ha bisogno di ricevere l'essere da Colui che, solo, può darglielo: lo stesso essere assoluto, che gli Ebrei chiamano Dio.

In terzo luogo, l'idea della creazione, nella tradizione biblica, significa che Dio, per dare l'essere al mondo, non è partito da una materia preesistente, né da un caos originario. Questo mito del caos originario, i teologi ebrei lo conoscevano molto bene e l'hanno espressamente e totalmente respinto. Notiamo che l'espressione tohou wa bohou, dal secondo versetto del primo capitolo della Genesi, non significa per niente caos originario ma semplicemente: quando Dio ha creato il cielo e la terra (cioè l'universo intero), la terra, prima che egli la coprisse di piante e di animali, non aveva nulla, era deserta, era vuota. Tohou bohou significano appunto il deserto e il vuoto e non il caos originario delle antiche mitologie egiziane e assiro-babilonesi.

L'idea della creazione significa che l'universo non è originato dalla sostanza divina. Non è fatto con la sostanza divina. Gli esseri del mondo iniziano ad esistere, assolutamente, perché sono stati creati. L'idea di creazione implica dunque un inizio dell'essere in maniera assoluta, senza nessuna preesistenza. Inoltre la creazione del mondo e degli esseri che lo popolano non determina, non implica nessuna trasformazione in Dio né implica alcuna modificazione in Dio.

L'idea della creazione significa ancora che gli esseri che costituiscono il mondo sono creati quale dono benevolo di Dio, per un atto di generosità, di liberalità, in modo che Dio, il creatore, potrà essere chiamato "padre", poiché egli dà la vita liberamente e per bontà. Il mondo è stato creato non per una necessità e nemmeno per una successione di tragedie. Il Dio degli Ebrei è invece pace in sé, shalom. Per questa ragione nella tradizione ebraica, la creazione fisica è sempre considerata eccellente, stupenda, meravigliosa. Al contrario nelle metafisiche dell'oriente e della Grecia antica l'accento è in genere messo sul carattere illusorio e desolante del mondo, la liberazione è vista come fuga dal mondo sensibile, la stessa esistenza sensibile è considerata come cattiva, colpevole, penosa. Nella tradizione ebraica, al contrario, l'esistenza cosmica, fisica, biologica, è considerata come giubilo. Tutti gli esseri creati esultano a causa della loro esistenza e lodano l'unico Creatore. L'esistenza è sempre considerata un bene e la non esistenza un male. L'esistenza è amata, approvata e non disprezzata. Ed è amata perché il Creatore stesso la ama e la vuole. L'esistenza degli esseri è dichiarata a più riprese molto bella e molto buona: tov in ebraico significa contemporaneamente bello e buono.

Autori come Nietzsche e altri hanno diffuso l'idea che il sentimento di colpevolezza verso il mondo sensibile e l'esistenza fisica ci vengano dalla tradizione giudeo-cristiana. Ebbene, questo è un completo controsenso. È vero proprio il contrario. Se da qualche parte nella storia del pensiero umano sono apparsi l'idea della radicale eccellenza dell'esistenza fisica, cosmica, sensibile, materiale e il giubilo dell'esistenza creata, se da qualche parte l'ottimismo fondamentale è apparso nel pensiero umano, lo è presso gli Ebrei. Confrontate con quello che insegnano l'India o l'antica Grecia e potrete constatarlo.

Un'ultima osservazione legata alla creazione. Parlando di creazione non si può non parlare del tempo. Ebbene, il pensiero ebraico biblico intende la temporalità come irreversibile. Essa rifiuta l'idea del ciclo cosmico continuo ed eterno, tipico di molte altre culture orientali. Sono gli ebrei che hanno inventato, se così può dirsi, l'idea a noi familiare del tempo suddiviso nelle tre dimensioni di passato, presente e futuro. La creazione è irreversibile e lo è, quindi, anche il tempo poiché il tempo è solo una nozione astratta per indicare il progresso della creazione, irreversibile e diretta verso un termine definitivo.

L'antropologia
La concezione dell'uomo non è meno originale della cosmologia ebraica, rispetto allo stato del pensiero umano conosciuto nell'antico oriente e anche altrove. Per gli Ebrei l'anima umana, nefesh, non è un frammento della sostanza divina perché essa è stata creata. Su questo punto il pensiero biblico si oppone ai temi, largamente diffusi in India e nella tradizione religiosa detta orfica, secondo i quali l'animo umano è una parte o una particella della divinità, particella esiliata, alienata, discesa nei corpi, nella materia. L'anima umana non è divina per natura, né per origine, non è eterna nel passato, non preesisteva nel passato, incomincia ad essere, è creata.

Nelle tradizioni orientali vi è il problema della individuazione: per quale ragione le anime, che erano l'essere assoluto, sono diventate anime singolari, particolari, individuali? La risposta è: si sono staccate dall'essere assoluto; è stata una sorta di caduta, e l'individuazione si è effettuata per ensomatosi, cioè l'anima è discesa in un corpo particolare. Invece nel pensiero biblico il problema dell'individuazione non esiste nel senso che le anime individuali sono create appunto individuali e singole: incominciano nel modo più assoluto ad esistere, nella loro singolarità, senza alcuna preesistenza. Gli esseri particolari sono creati e voluti individualmente e singolarmente, per loro stessi. Ogni essere, per quanto infimo sia, è a sé. "Dio non conta mai oltre l'uno" dice uno scrittore francese, André Frossard.

Nella tradizione ebraica, poiché esiste la distinzione ontologica tra l'essere assoluto increato e noi, esseri molteplici creati, esiste anche una relazione di possibile dialogo e una relazione d'amore che va dal Creatore increato all'essere creato e dall'essere creato al Creatore increato. Così una metafisica dell'amore non è possibile che sulla base di una metafisica della creazione, la quale riconosce la realtà dell'esistenza molteplice degli esseri creati; la considera positiva, voluta per lei stessa. Da tutto ciò derivano delle conseguenze etiche. Se l'esistenza individuale non è che un'illusione o una disgrazia, da cui è meglio liberarsi al più presto, sforzandosi di evitare il triste ciclo delle reincarnazioni, allora l'assassinio dell'uomo concreto e individuale, dell'uomo vivo, non ha molta importanza. Nessuno uccide e nessuno è ucciso. Il punto di vista ebraico è opposto. L'esistenza non è un'illusione, né una disgrazia, né il risultato di una caduta, ma una creazione positiva, come già ribadito più volte. Di conseguenza uccidere un uomo significa andare contro la creazione, nella direzione opposta alla creazione, ed è proprio questo il male, secondo gli Ebrei: la distruzione dell'essere. Per questa ragione uno dei primi comandamenti dell'etica ebraica è di non uccidere. Il rispetto dell'uomo vivo, singolare, concreto, esistente è la base dell'etica biblica.

Il problema dell'immortalità dell'anima
L'antico problema dei rapporti tra anima e corpo per l'ebraismo non ha propriamente senso perché il corpo, il corpo vivo (non ne esiste altro, perché il cadavere non è un corpo) è l'anima che informa una materia. Un corpo vivo è un'anima che posso toccare. Il corpo è una funzione dell'anima, non è un essere diverso dall'anima. Esiste in ebraico una parola, nefesh, che viene tradotta in greco psyché e in latino anima. Nella tradizione ebraica, l'anima umana è creata e non è per natura consustanziale alla divinità. L'anima, dunque, non essendo divina, alla morte non ritorna propriamente alla divinità perché non ne è mai uscita. È stata creata, è ontologicamente diversa dalla sostanza della divinità. In secondo luogo, l'anima umana non preesiste al corpo. Il pensiero ebraico non ha alcuna idea del mito orfico della preesistenza delle anime, della loro caduta nei corpi, della loro trasmigrazione di corpo in corpo. L'idea che l'esistenza dell'anima nel corpo sia una disgrazia, una catastrofe o la conseguenza di una colpa, le è totalmente estranea. L'esistenza corporea e fisica, nella tradizione ebraica, non è mai sentita come colpevole né vergognosa né impura. L'ebraismo non ha alcuna idea di un dualismo sostanziale tra anima e corpo. In ebraico non vi è neppure una parola per designare il corpo nel senso di Platone e Cartesio, come sostanza distinta dall'anima. C'è invece la parola per designare il cadavere, che non è un corpo. Questa mancanza d'un termine è significativa. Per l'ebraismo un corpo senz'anima non solo non esiste, ma non ha alcun senso. È soltanto il frutto di un errore di analisi. Quando non c'è più anima non c'è neppure corpo. C'è solo un cadavere, cioè un mucchio di polvere che si decompone.

È del tutto normale che il popolo ebreo, composto da contadini, artigiani e pastori, uomini che lavorano la materia concreta e i suoi elementi, non abbia concepito un termine per designare ciò che non esiste, cioè un corpo senz'anima. Essi avevano un termine per designare il principio della vita, nefesh, poi un termine per designare il cadavere, ma nessuno per designare il corpo distinto dall'anima. C'è però in ebraico un altro termine, basar, che è stato tradotto in greco sarx e in latino caro (carne). Si badi: non corrisponde a ciò che intendiamo noi per carne. In modo più o meno confuso noi identifichiamo carne con corpo, per noi sono la stessa cosa. Invece per l'ebreo, giustamente, non è così; basar non è affatto il corpo distinto dall'anima. Basar è la totalità umana, la totalità psicofisiologica o psicosomatica. È il biologico e lo psicologico insieme. L'ebraico basarcorrisponde quindi a ciò che noi chiamiamo il vivente tutto intero.

Ciò che l'ebreo chiama "carne" corrisponde all'uomo o agli uomini. In ebraico le funzioni o le passioni che in una antropologia dualistica vengono attribuite al corpo, sono invece attribuite a nefesh, all'anima: "Acqua fresca all'anima che arde di sete" (Proverbi, 25,25); "Se la tua anima avrà voglia di mangiare…"(Deuteronomio, 12,20). Al contrario, le funzioni o le passioni che in un'antropologia dualista sono attribuite ordinariamente all'anima, allo psichismo, nell'antropologia ebraica sono attribuite agli organi dl corpo. "Le mie viscere trasalgono di gioia"(Proverbi, 23,16); "I miei reni esultano"(Proverbi, 23,16). "Anche durante la notte i miei reni mi ammoniscono"(Salmi, 16,7).

Come si vede, l'uomo, in ebraico, è inteso come unità psicosomatica indissolubile. Sotto questo aspetto, l'antropologia ebraica, nella sua concezione concreta, si unisce all'analisi aristotelica del De anima. Non deve perciò destare meraviglia se, in definitiva, l'antropologia cristiana posteriore, quella di San Tommaso d'Aquino ad esempio, ha preferito l'analisi aristotelica a quella platonica, per esprimere il composto umano.

L'antropologia ebraica conosce inoltre una dimensione originale che sembra assente dalla filosofia greca (salvo forse qualche testo di Aristotele sul nous). Questa dimensione è la dimensione soprannaturale, la quale appartiene alla sfera della divinità ed è radicalmente diversa da qualunque cosa creata. Essa è indicata dal termine ruach, tradotto in greco con pneuma e in latino con spiritus (la parola ruach in ebraico designa tanto lo spirito di Dio quanto lo spirito dell'uomo). Lo spirito, nel linguaggio biblico, è ciò grazie al quale possiamo entrare in relazione con Dio, creatore del mondo e delle anime. Si può ricordare, a questo riguardo, che l'opposizione paolina tra carne e spirito è appunto tra l'uomo nella sua dimensione biopsicologica e l'uomo nella sua dimensione soprannaturale. Così pure, la celebre affermazione all'inizio del Vangelo di Giovanni, "o logos sarx egéneto" (Gv 1,1-14) vuol dire che la Parola creatrice di Dio è diventata uomo. Insomma, l'anima e il corpo sono la carne in senso biblico.

L'immortalità dell'anima, nella prospettiva ebraica (e anche cristiana) non è pacifica. Le cose sono assai più complesse. Se infatti l'anima umana non è divina per natura, non è increata, se cominciò ad esistere venti, trenta, cinquant'anni fa, come possiamo sapere se continuerà ad esistere quando avrà finito d'informare una materia per costituire il corpo che io sono? In tal caso, se l'esistenza è per se stessa un dono, come sapere se continuerà allorché avremo cessato d'informare la materia che costituisce il corpo? In altri termini, se l'anima è creata, essa non è la propria esistenza, riceve perciò la vita. È ontologicamente dipendente. Dunque come potrebbe sopravvivere alla morte? La risposta ebraica è: l'immortalità non è né un diritto né una proprietà naturale per l'anima; essa è e sarà un dono.

L'uomo è un'anima vivente: nefesh haiia. È basar, carne, cioè totalità psicosomatica. Sono due parole per designare l'uomo. La speranza giudaica, nel suo ramo farisaico, è che l'uomo vivrà dopo la morte. Il giudaismo farisaico, per quanto lo conosciamo dai testi dell'epoca, insegnava una resurrezione alla fine dei tempi, cioè i morti dovevano aspettare la resurrezione.

L'aldilà
L'Equità divina si esprime nell'intolleranza al male e nella punizione del peccato. Conformemente, la Torà fornisce un sistema di punizioni che varia secondo la gravità e l'intenzione dell'offesa. Non si parla in particolare di ricompense o di punizioni dopo la morte. È chiaro, tuttavia, che la pena del kareth (esclusione) minacciata per le offese alla religione implica un concetto di "esclusione" dalla presenza di Dio nell'aldilà (cfr. Levitico, 20, 2-3): e il concetto implica l'idea di una ricompensa all'obbedienza. La Scrittura, nondimeno, ritiene necessario gettare un velo su tutto il problema della sopravvivenza nell'oltretomba, per distogliere il popolo dal culto idolatra dei morti con il quale a quei tempi tale credenza si associava. Il giudaismo insegna comunque che esistono una gehenna, l'abisso di fuoco menzionato nella Bibbia (Isaia,30,33), e una dimora di beatitudine, il Gan Eden (il giardino di delizia), e non va oltre. I malvagi trascorreranno nella gehenna, salvo casi eccezionali, dodici mesi: dopo entreranno nel Gan Eden per godere in compagnia del giusto, secondo l'espressione rabbinica, "lo splendore della Shekinà" (Presenza divina) e la vita eterna. Il Gan Eden, d'altro canto, non è riservato esclusivamente a Israele. L'insegnamento giudaico fa dipendere la salvezza dalla retta condotta, di conseguenza tutte le nazioni sono ammesse alla beatitudine della vita futura.

Il Regno di Dio, nell'avvento messianico e nell'adempimento terreno, è solo la preparazione per il compimento del Regno nel mondo sopra-storico e soprannaturale di là da venire, un mondo che, nel linguaggio rabbinico, "mai orecchio aveva udito, né occhio aveva veduto" (cfr. Isaia, 64, 34). Ad esso si associano le dottrine della resurrezione dei morti e del Giudizio universale, quando si paleserà la meta delle vie del Signore e quando il Suo fine si sarà adempiuto. La fede in tale adempimento è condivisa da altre religioni; ma ciò che distingue il giudaismo è l'insistere sul fatto che l'adempimento nell'Aldilà è condizionato dall'adempimento del fine divino nel contesto storico e sociale della vita quotidiana.

Significato della storia
Dio pone la liberazione in condizioni tali che umanamente parlando è disperata. Questo metodo di Dio di vincere con la debolezza, affinché Dio sia conosciuto nella sua forza, è costante in tutta la storia sacra. Questo paradosso del trionfo di ciò che è debole nel mondo da parte di un pugno di ebrei nomadi contro tutte le potenze del mondo, è per gli ebrei la dimostrazione sperimentale che Dio interviene nella storia. Il libro sacro di Israele è la raccolta degli atti e degli archivi che riferiscono un'esperienza storica operata in pieno giorno, a cielo aperto, alla faccia del mondo. Israele nasce attraverso la chiamata indirizzata ad un uomo, Abramo. Israele ha coscienza di essere stato creato specificatamente per realizzare un compito nel disegno creatore del Dio vivente e ha coscienza di vivere una storia che non si dissocia più da questo compito, da questa missione. La storia di Israele è come una lunga conoscenza sperimentale di Dio. È a questa intelligenza dell'avvenimento che ci invitano i profeti: alla lettura spirituale dell'avvenimento.

Israele non è un popolo tra altri popoli, è il germe, il disegno, l'inizio di una umanità radicalmente nuova, una seconda creazione, la creazione di una umanità capace di intendere la parola di Dio, di rispondere e di entrare in relazione personale con il Dio vivente, capace di ricevere il suo Spirito e di essere trasformata radicalmente da questo Spirito.

Etica
L’etica ebraica nasce dai Dieci Comandamenti che la tradizione vuole siano stati assegnati da Dio a Mosè sul Sinai. Dio desidera fare di Israele la nazione santa. Israele è stato scelto per rivelare l’amore che Dio porta a tutta l’umanità. L’aggettivo riferito specificamente a Dio, kadosh, santo, (gli ebrei dicono sovente Ha Kadosh, Baruch Hu cioè "il Santo, benedetto Egli sia") indica, nei confronti dell’uomo, una separazione da tutto ciò che contrasta col volere di Dio e nello stesso tempo una consacrazione al suo servizio.

Per quanto riguarda la morale, la santità richiede negativamente che si resista a tutti quegli impulsi che fanno dell’egoismo l’essenza della natura umana, e positivamente che si obbedisca ad un’etica incentrata sul servizio del prossimo. Mentre i precetti positivi servono a coltivare la virtù e a sviluppare le più elevate qualità umane, i precetti negativi sono intesi a combattere il vizio e a reprimere tendenze ed istinti malvagi che ostacolano gli sforzi dell’uomo per conquistare la santità. In questo senso le prescrizioni hanno una carica di dinamismo morale capace di trasformare l’individuo e, per suo tramite, la società di cui egli è parte.

A fondamento della morale troviamo l’equità e la giustizia. Nella vita quotidiana, l’equità comporta il riconoscimento di sei diritti fondamentali: il diritto di vivere, di possedere, di lavorare, di vestirsi, il diritto di asilo e infine il diritto dell’individuo (che comprende il diritto al riposo e alla libertà, come pure il divieto di odiare, vendicarsi e di serbare rancore). La giustizia deve estrinsecarsi nell’accettazione dei doveri, specialmente nei riguardi del povero, del debole, del derelitto, amico o nemico che fosse. E deve anche manifestarsi nella maniera di concepire i beni terreni e anche animali, il cui possesso deve considerarsi non come un diritto naturale ma come un debito con Dio. In contrasto con tutti i codici dell’antichità, come quello di Hammurabi e degli Ittiti che si basavano sulla difesa della proprietà, motivo ispiratore della Torà ebraica è la protezione della personalità. I limiti imposti al potere dimostrano quanto fortemente fossero sentiti i diritti della persona. Al padrone è proibito sfruttare gli operai (Levitico,19,13).; al creditore è proibito offendere la dignità del debitore(Deuteronomio,24.10-11); perfino lo schiavo conserva i suoi diritti di persona (Esodo,21,26-27). La Torà rifiuta ogni distinzione tra re e nobile, cittadino e schiavo, indigeno o straniero ("Ama lo straniero come te stesso",Levitico, 19,34), essendo tutti uguali di fronte alla legge di Dio! Nel giudaismo infatti le distinzioni tra ebrei e non-ebrei sono solo di ordine religioso, mentre non esistono distinzioni sociali o politiche. La legge è uguale per tutti . E’ Dio che dà allo straniero il diritto di usufruire pienamente delle leggi locali.

Alla base di tutta l’etica giudaica, è bene ribadirlo, sta il concetto della santità individuale. Essa richiede autocontrollo: esso va esercitato non solo per evitare le cattive azioni ma anche i desideri cattivi, i quali, tendendo – quando non sono repressi – a trasformarsi in vizio, possono dar luogo a conseguenze peggiori delle cattive azioni stesse. Pericolosissimi vizi sono l’invidia, la cupidigia e l’orgoglio. Il controllo delle passioni non va però confuso con l’ascetismo. Gli ideali di un ascetismo fine a se stesso sono estranei allo spirito del giudaismo. Essenzialmente ottimista, l’ebraismo non vede nel mondo il male e non crede che la vita sia gravata da una maledizione. Questa vita è anzi bellissima e Dio vuole che l’uomo gioisca di tutte le cose belle di cui la terra è piena ("E Dio vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco, era molto buono-bello", Genesi, 1,37). Né l’ebraismo ha mai considerato il corpo come cosa impura o gli appetiti umani come radicati nel male (anche per quanto riguarda il sesso, sta scritto ad esempio: "L’uomo farà lieta la moglie che ha sposato", Deuteronomio,24,5, e questo brano viene interpretato come dovere dell’uomo di soddisfare la moglie nei piaceri della carne, al punto che la moglie può ripudiare il marito se non è soddisfatta sessualmente!). Il corpo umano è il sacro vaso in cui si cela una scintilla divina, l’anima, e come tale bisogna conservarlo in buona salute, in buone condizioni e pulito. Trascurare il corpo e i bisogni fisici significa offendere Dio, e lavarsi ogni giorno è un dovere religioso. Non solo: si badi che astenersi da quelle cose che non sono condannate dalla legge è peccato! Una massima del Talmud dice: "L’uomo deve rendere conto nell’aldilà di tutti i piaceri leciti dai quali si sarà astenuto" (Talmud di Gerusalemme, trattato Kiddushin, 4,12). L’autocontrollo, anche se estirpa il vizio, non basta. Bisogna dunque coltivare quelle qualità positive che dando all’uomo il senso di ciò che egli deve fare e non solo di ciò che non deve fare. La prima di queste virtù consiste nell’accontentarsi, nell’essere in pace con se stessi. La contentezza scaturisce però da una consapevole fede nel divino ordinamento della vita umana, provvidenziale e benefico. Ne derivano una calma e una serenità che assumono il colore più intenso della gioia, la "gioia in Dio". La fede in Dio comporta anche che l’uomo riconosca di dipendere da Dio e di essere insufficiente e debole senza di Lui. Ciò conduce all’umiltà, che impedisce all’uomo di inorgoglirsi per i valori e le conquiste materiali. L’amore per Dio conduce poi alla "santificazione del Nome"(Kiddush Ha Shem), che consiste in ogni atto di abnegazione, di rinuncia, di sacrificio fatto per amore di Dio e degli uomini.

Nell'ebraismo l'essere primo è un essere personale, almeno tanto personale quanto lo siamo noi. La storia della creazione è dunque quella della formazione, della genesi, del consolidamento e del compimento degli esseri personali. Si va dalla Persona alle persone. Il senso della creazione è la costituzione di persone create, capaci di prender parte alla vita dell'essere assoluto che è personale. Comune a tutta l'umanità è l'obbligo di osservare i "Sette precetti dei figli di Noè". Tali precetti sono l'astensione da 1)l'idolatria, 2)la bestemmia, 3)l'incesto, 4)l'assassinio, 5)il furto, 6)il mangiare un arto strappato a un animale vivo, e 7)il comandamento di praticare la giustizia. Ma per il figlio di Israele il contributo deve avere più ampia portata e carattere più elevato. Da qui il rispetto dei 613 precetti, l'obbedienza alla Torà ecc.

Da creatura noi siamo invitati a diventare creatori. Dipende da noi acconsentire alla trasformazione necessaria. La nostra libertà è la sola cosa che Dio non può costringere. La libertà è il principio e il pegno del nostro destino divino. Si tratta di consentire a divenire dei e a partecipare alla vita personale ed eterna di Dio.

MAIMONIDE (Cordova, 1135-Il Cairo, 1204)
Tra i tanti filosofi ebrei del Medioevo, citerò solamente Maimonide, perché è forse il più rappresentativo. L'opera fondamentale di Mosè ben Maimoun, detto Maimonide, è la Guida dei perplessi, in cui egli cercò di conciliare rivelazione e ragione, Bibbia e filosofia. Egli inizia dimostrando l'esistenza di Dio e i suoi attributi. Dio è l'essere necessario, il quale conosce tutto, anche le cose particolari (mentre Averroè aveva sostenuto che Dio conosce solo se cose universali e necessarie), e le conosce con un unico ed immutabile atto di conoscenza. Dio ha creato il mondo con un atto di libertà creatrice e quindi il mondo non è eterno bensì ha avuto un inizio nel tempo.

Come la metafisica di Maimonide voleva salvaguardare la libertà divina, così l'antropologia cerca di salvaguardare la libertà dell'uomo. Predeterminazione divina e libertà umana sono conciliabili per quanto in un modo che ci sfugge; la provvidenza divina si esercita tenendo conto della libertà, della ragione e dei meriti dell'uomo, così da non imporre all'uomo il peso di un ordine precostituito che gli tolga la libertà. A seconda del grado di preparazione della sua anima razionale, l'uomo riceve in misura più o meno grande l'azione dell'Intelletto attivo e si solleva più o meno alla perfezione. Chi riceve l'emanazione dell'Intelletto attivo nell'anima razionale è un sapiente, che si dedica alla speculazione; chi la riceve, oltre che nell'anima razionale, anche nella facoltà immaginativa, è un profeta. La profezia rappresenta per Maimonide la perfezione più alta per l'uomo. L'immortalità, secondo Maimonide, non spetta a tutti gli uomini ma solo agli eletti. Ma non si tratta di un'immortalità singola. L'uomo non è immortale come uomo, ma solo come parte dell'Intelletto attivo; e la misura della sua immortalità è data dalla misura della sua partecipazione a tale intelletto, cioè della sua elevazione spirituale.

IL TALMUD
Il termine in ebraico significa insegnamento. Esso designa la raccolta delle discussioni degli antichi rabbini (sec. IV e V) sui testi della Mishnà. (E la Mishnà è il codice compilato da rabbi Giuda han-Nasi, alla fine del 2° sec. d. C., nel quale sono raccolte e organizzate le norme giuridiche, rituali e morali tradizionali del popolo ebraico o fissate dai rabbini in base ai testi biblici o a considerazioni di altro genere). In pratica il Talmud è quindi la Mishnà col suo commento (Ghemarà), ed in primo luogo la Mishnà di rabbi Giuda con il relativo commento. Vi sono due forme di Talmud, quello babilonese e quello di Gerusalemme. Il più noto è quello babilonese che è considerato in genere il Talmud per antonomasia.

Il pensiero talmudico ha due aspetti principali: l'esegesi giuridica (halakica), che scruta la Torà per fondare il diritto; e l'esegesi morale (haggadica) che si sforza di scoprire il suo senso spirituale, religioso o mistico. L'esegesi talmudica tuttavia non deve inventare nulla ma deve trarre tutto dalla tradizione: un ragionamento, per quanto giusto, non può mai fondare una nuova legge né abrogarne una antica. Ciò permette da un lato un rispetto quasi fanatico della lettera rivelata, ma dall'altro una stupefacente libertà di fronte al testo biblico, da cui derivano le mille sottigliezze e interpretazioni di cui hanno dato prova i vari rabbini.

LA CABBALA'
Cabbalà, che significa tradizione, è termine generale per indicare un insegnamento religioso in origine tramandato oralmente da generazione a generazione. Più in particolare, venne in uso dopo l'XI secolo ad indicare quel tipo di pensiero mistico giudaico che si diceva trasmesso dal lontano passato e fu dapprima affidato come dottrina segreta a pochi privilegiati per diventare poi, dal XIV secolo, uno studio al quale si dedicarono apertamente molti.

Caratteristico del misticismo giudaico è l'orientamento messianico. Per esso tutta la creazione è travagliata da una lotta universale per la redenzione dal male, insinuatosi in qualche modo nel mondo, e per la restaurazione di quell'armonia in cui il tutto troverà salvezza nell'avveramento del regno universale di Dio, con l'avvento messianico. In sostanza, il perno del misticismo giudaico è la concezione secondo cui l'uomo è stato creato per collaborare con Dio ed è stato dotato perciò delle capacità e dei mezzi necessari per controllare e ridurre le cose ai propri fini e a quelli della creazione. Nella misura in cui l'uomo collabora con in piano divino e contribuisce alla restaurazione dell'unità, l'anima viene ricompensata o punita nell'aldilà. Quando un giusto muore, le tre parti dell'anima si dividono: la neshamah riceve il bacio d'amore da Dio ed entra subito nell'eternità di gioia; la ruach entra nell'Eden dove si riveste del corpo che fu suo nel mondo; la nefesh rimane nella tomba dove trova finalmente riposo e pace sulla terra. Ben altra sorte è riservata al malvagio: chi non ha raggiunto la perfezione deve sperimentare l'incarnazione in un altro corpo e ripetere l'esperienza finché non hanno assolto il loro compito sulla terra. Sembra che vi sia dunque nella Cabbalà una accettazione della dottrina della metempsicosi, cioè della trasmigrazione delle anime, che era stata rifiutata nell'ebraismo tradizionale.

Nella letteratura talmudica ci sono abbondanti tracce di temi mistici. Queste dottrine erano gelosamente custodite; era proibito diffonderle nel timore di esporle ad erronee interpretazioni che potevano disseminare scetticismo ed eresia.

Una famosissima opera mistica, attribuita addirittura ad Abramo, è il Sefer Yetzirah (Libro della creazione), databile forse ai primi tempi gaonici in Babilonia. Il tema fondamentale è annunciato dall'affermazione con cui essa si apre: "Per mezzo di trentadue vie misteriose l'Eterno, il Signore degli eserciti, il Dio supremo di Israele (ecc….seguono altri attributi)… incise e stabilì il Suo nome e creò il Suo mondo". Si spiega poi che le trentadue vie sono le ventidue lettere dell'alfabeto ebraico più le cosiddette dieci Sefiroth.Il Talmud parlava già di "dieci agenti mediante i quali Dio creò il mondo, e cioè la saggezza, l'intelligenza, la conoscenza, la forza, la potenza, l'inesorabilità, la giustizia, l'equità, l'amore, la misericordia" (Talmud Hagigah, 12 a). Già nel Talmud si attribuiva importanza cosmica alle lettere. Comunque sia, il mondo fu chiamato ad esistere da una serie di dieci espressioni divine (Etica dei padri, 5,1), affermazione che a sua volta è solo espressione della frase del salmista: "I cieli furono fatti dalla parola del Signore e tutto il loro esercito dal soffio della sua bocca" (33,6). Secondo appunto il Sefer Yetzirath, le espressioni divine comprendevano tutte le lettere dell'alfabeto ebraico che, combinandosi variamente, formarono la lingua santa (l'ebraico), la lingua della creazione. Lingua e numeri, congiunti, sarebbero così gli strumenti con cui il cosmo nella sua infinita varietà di combinazioni e di manifestazioni fu chiamato a esistere da Dio.

Spogliato di tutto il suo simbolismo e delle sue formulazioni mistiche, la filosofia che è alla base del Sefer Yetzirah è la famosa teoria delle idee. Questa teoria è entrata nella storia della filosofia attraverso Platone, ma non nacque affatto con lui. Nel Sefer Yetzirah le idee sono considerate sia come modelli che come principi attivi. Le Sefiroth costituivano appunto queste idee, tanto nel senso di modelli quanto nel senso di princìpi. Inoltre, nell'esposizione dell'origine dell'universo, il Sefer Yetzirath ricorse sia al concetto di emanazione sia a quello di creazione. In tal modo tentò di armonizzare le dottrine dell'immanenza e della tracendenza divine. Più avanti nel tempo, le dieci Sefiroth furono concepite come attributi e agenti ipostatizzati della divinità.

Ad assicurare finalmente alla Cabbalà la sua posizione di preminenza nella vita religiosa giudaica fu la comparsa, avvenuta intorno al 1300, del libro dello Zohar (Splendore). L'opera, scritta in parte in aramaico e in parte in ebraico, è un'epitome (=compendio) del misticismo. Attribuita a Mosè de Leon di Granata (morto nel 1305) diventò ben presto il testo fondamentale della mistica ebraica e fu il libro che, dopo il Talmud, esercitò l'influenza più profonda sul giudaismo. Lo Zohar è scritto in forma di commento al Pentateuco, e si propone di rivelare i significati reconditi dei racconti della Bibbia e dei comandamenti divini. Le Sefiroth sono immaginate e raggruppate in modo da formare una figura umana, Adam Kadmon (uomo primordiale), in cui le qualità attive occupano la destra, e le passive la sinistra, mentre i prodotti dell'unione di ciascuna coppia di Sefiroth si situano lungo il meridiano centrale. A causa del peccato, che cominciò con l'atto di disobbedienza di Adamo, l'uomo si allontanò da Dio. Immediatamente, la perfetta unione si spezzò. La frattura significò l'apparizione del male nell'universo. Da allora la Shekinà (la presenza divina) è in esilio: invece di pervadere tutto l'universo, va ricercata qui e là, in questo o quell'individuo, in questa o quella comunità. Riunire allora la Shekinà all'En Sof, restaurare l'unità originaria: questo è il fine per cui è stato creato l'uomo. Ogni individuo è tenuto a parteciparvi mediante la comunione con Dio e la perfezione morale. Ma il più alto contributo lo reca la comunità di Israele. Questo è il compito assegnatole con la sua elezione. La Shekinà non ha mai abbandonato Israele: anche nei tempi più bui essa lo accompagna e alla fine dei tempi "il Signore sarà uno e uno sarà il suo nome" (III, 260b). Grazie a questi insegnamenti, gli ebrei hanno imparato a vedere nella loro tragedia un riflesso della tragedia cosmica in cui Dio stesso, per così dire, è coinvolto, ed hanno trovato in essi la forza per continuare ed assicurare salvezza e beatitudine a loro stessi e al mondo.

LURIA
ISACCO LURIA (1514-72), detto Ari (leone), elaborò le dottrine dello Zohar. Al centro del suo pensiero è la teoria dello Tzimtzum (contrazione), per cui la creazione sarebbe stata preceduta da una volontaria contrazione o autolimitazione dell'Infinito (En Sof) per far posto al mondo fenomenico. Nel buio vuoto che così si formò l'Infinito proiettò la Sua luce, provvedendo nello stesso tempo i "Vasi" che sarebbero serviti alle multiformi manifestazioni della creazione. Ma qualche vaso, incapace di sopportare l'empito della luce emanata dall'En Sof cedette e si ruppe. La rottura dei vasi (Shebirath hakelim) provocò un deterioramento nel mondo superiore e caos quaggiù. Invece di diffondersi uniformemente in tutto l'universo, la luce irradiata dall'Infinito si ruppe in faville che illuminarono solo alcune parti del creato, mentre altre restarono al buio, condizione che è in sé stessa un tipo di male negativo. Così luce e buio, bene e male, cominciarono a contendere per il dominio del mondo. La divina armonia era infranta e la Shekinà esiliata. Nello stesso tempo, le scintille di Luce divina attraversavano qua e là il buio, col risultato che bene e male si mescolarono talmente che non esiste male che non contenga un elemento di bene, come non esiste bene totalmente esente dal male. La confusione fu aggravata dai peccati del primo uomo. Secondo Luria, tutte le anime destinate all'umanità furono create insieme con Adamo. Quando Adamo peccò, tuttavia, furono tutte inquinate. Le varie categorie di anime si confusero; ma il turbamento non è destinato a durare: finirà con l'avvento del Messia che sarà inviato da Dio per ripristinare l'armonia originaria tra le anime dell'uomo e in tutto il cosmo. Tuttavia l'iniziativa della restaurazione dell'armonia originaria deve venire dall'uomo. Adottando la dottrina zoharica dell'emigrazione delle anime, Luria la sviluppò ulteriormente con la teoria dell'Ibbur (Impregnazione). Se un'anima, cioè, si dimostra troppo debole per il compito assegnatole sulla terra, può essere costretta a tornare alla vita terrena per impregnarsi nell'anima di un altro individuo e riceverne aiuto e compensare le sue deficienze. Inoltre, a volte un'anima più forte può essere inviata di nuovo sulla terra per aiutare un'anima più debole, nutrendola della propria sostanza come fa una madre col piccolo che porta nel ventre. Alla teoria dell'impregnazione si collega in Luria il concetto secondo cui la dispersione degli ebrei aveva lo scopo di salvare tutte le anime, perché le anime purificate degli Israeliti, unendosi con le anime degli uomini di altre razze, le liberassero dalle potenze del male.

IL MIDRASH
Il termine midrash, plurale midrashim, viene dalla radice DRS, che contiene i concetti di spiegare, interpretare, indagare, sviscerare, e infatti darshanim sono coloro che si servono del midrash per indagare il testo biblico. La Casa del midrash è poi la scuola dove si approfondisce lo studio dei testi sacri. Nell'accezione divenuta comune e diffusa, il termine midrash viene quindi ad indicare un'attività di studio e di ricerca del testo biblico, eseguita con la massima attenzione, che non si limita al senso immediato e letterale ma indaga e scruta ogni possibile significato implicito: midrash quindi indica essenzialmente un metodo rabbinico di esegesi. Il termine poi per estensione indica anche altre due cose: la singola interpretazione ottenuta applicando il metodo e la raccolta di più interpretazioni (raccolta molto diluita nel tempo, che va dal IV sec. a.C al 1550 ca.).

Vi sono due tipi di midrash: uno relativo alla halakà e uno relativo alla aggadà. Il primo si riferisce alla componente legale e giuridica della tradizione; con l'altro termine, si itende praticamente tutto ciò che non è strettamente halakà e quindi ogni forma di narrazione storica, mitica, leggendaria, le espressioni post-bibliche della letteratura sapienziale, la morale, in un certo senso anche la mistica. Ma per toccare subito con mano che cosa sia concretamente il midrash, ecco qui di seguito una serie di midrashim.

Perché il mondo fu creato con la lettera Beth? Per insegnarci: come la Beth è chiusa da tutti i suoi lati, e aperta solo in avanti, così tu non sei autorizzato a indagare ciò che è in alto, in basso, in avanti e indietro, ma solo dal giorno in cui fu creato il mondo in poi. (Bereshit Rabbà,1).

Disse Rabbi Berechia: mentre il Signore stava per creare il primo uomo, previde che da lui sarebbero derivati i giusti e i peccatori e pensò: se io creo l'uomo, ne verranno i peccatori; e se non lo creo, come sorgeranno i giusti? Allora il Santo, benedetto Egli sia, allontanò da sé il pensiero dei peccatori e, unitosi all'attributo della clemenza, creò l'uomo (Bereshit Rabbà, 8).

L'uomo fu creato solo (come progenitore del genere umano) perché da ciò si deducesse che chiunque distrugge una vita umana è come se distruggesse un mondo e viceversa chi salva una vita è come se salvasse il mondo intero (Sanedrin, 37).

"Così dirai alla casa di Giacobbe ed esporrai ai figli di Israele"(Esodo, 19,3). L'espressione casa di Giacobbe significa: le donne. Il Signore disse a Mosè: alle donne annuncia i principi fondamentali, quelli che esse sono in grado di comprendere. Esporrai ai figli di Israele si riferisce agli uomini. Agli uomini, disse il Signore, esporrai minutamente tutte quelle leggi che sono in grado di comprendere. Secondo un'altra interpretazione, la Torà doveva essere esposta alle donne prima che agli uomini perché le donne sono più sollecite nell'adempimento delle mitzvot o, secondo altri, affinché si mostrassero zelanti nell'avvicinare i loro figli allo studio della Torà (Shemot Rabbà 25).

ALCUNI PENSATORI MODERNI

SIMONE WEIL (1909-1943)
Nacque a Parigi da una famiglia ebrea non praticante. Studiò filosofia e per alcuni anni insegnò al liceo. Poi, spinta dalla sua passione per gli "altri", si dimise e lavorò come operaia. Allo scoppio della guerra civile spagnola (1936) si unì ai militanti anti-franchisti ma, per un incidente, fu costretta a rientrare in Francia. Nel 1938 avvenne la sua conversione religiosa anche se, fino all’ultimo, non volle mai accettare il Battesimo. Morì nel sanatorio di Ashford in Inghilterra.

Nel saggio L’Iliade, poema della forza (1939), esalta il modo in cui l’uomo greco viveva la guerra e il suo terribile gioco senza infingimenti, accordando eguale rispetto al vinto e al vincitore, provando sgomento per la distruzione di una città. Quando gli uomini entravano nel gioco della guerra, diventavano pietre nelle mani degli dèi, ossia cose sotto il giogo della Forza. Alla fine vince solo la Guerra. La Guerra è una prova della miseria umana, dei limiti dell’essere umano, è l’emergere di una Forza che domina l’anima dell’uomo e la incatena al suo destino immodificabile. La visione greca dell’uomo si prolunga, per la W., fino al Vangelo. Ciò che unisce Omero agli Evangelisti è il senso del valore della miseria umana, una miseria vissuta dallo stesso Cristo sulla croce. Una miseria a cui i Greci opponevano la virtù e i Vangeli la Grazia .

Nello studio su Dio in Platone (1940), Platone viene da lei considerato il padre della mistica occidentale. In Platone alla virtù si affianca la possibilità della grazia, cioè della salvezza che viene da Dio. Dio è quindi attivo nei confronti dell’uomo, lo chiama, chiede di essere da lui riconosciuto. La W. reinterpreta la disputa di Platone contro i Sofisti come anticipazione dei temi e concetti che verranno poi utilizzati dal Cristianesimo. L’Eros in Platone non è solo impulso dell’uomo verso il divino ma è prerogativa del Dio stesso. Sono anticipazioni del concetto di amore legato alla divinità che è tipico del Cristianesimo. Il 1942 fu l’anno della sua più intensa meditazione sul tema religioso. Eppure W. precisò ulteriormente il suo proposito di voler restare al di fuori della Chiesa. Quella Chiesa che, secondo la W., si era fatta impero, inquisizione, persecuzione, interiorizzando la potenza e l’oppressione che sono anche tipici dei regimi totalitari del XX secolo. D’altra parte - diceva – "tante cose sono fuori dalla Chiesa, tante cose che io amo e non voglio abbandonare, tante cose che Dio ama", e qui enumerava: i secoli prima di Cristo e le loro civiltà, i paesi abitati da razze di colore, la vita profana dei paesi di razza bianca, i Manichei, gli Albigesi, tutto ciò che è nato col Rinascimento". Evidentemente, la sua strada verso il divino non era quella dell'adesione ad una delle confessioni storiche. La sua via fu quella della "croce" e della "sofferenza": "Se non potrà essermi concesso di meritare di condividere un giorno la croce di Cristo, spero mi sia data almeno quella del buon ladrone". Come dire: la croce è intesa da W. oltre la Chiesa, all’intersezione di più destini e di più culture. Nei pensieri raccolti sotto il titolo L’amore di Dio (scritti tra il 1940 e il 1942), W. svela il suo misticismo : "non tocca all’uomo cercare Dio e credere in lui : egli deve semplicemente rifiutarsi di amare quelle cose che non sono Dio. Un tale rifiuto non presuppone alcuna fede. Si basa semplicemente sulla constatazione di un fatto evidente: che tutti i beni della terra …sono finiti e limitati, radicalmente incapaci di soddisfare quel desiderio di un bene infinito e perfetto che brucia perpetuamente in noi". "Perciò il problema della fede non si pone affatto. Finché un essere umano non è stato conquistato da Dio, non può avere fede, ma solo una semplice credenza; e che egli abbia o no una simile credenza, non ha nessuna importanza: infatti arriverà alla fede anche attraverso l’incredulità. La sola scelta che si pone all’uomo è quella di legare o meno il proprio amore alle cose di quaggiù". "Sono convinta che l’infelicità per un verso e la gioia per l’altro verso, la gioia come adesione totale e pura alla bellezza perfetta, implicano entrambe la perdita dell’esistenza personale e sono quindi le due sole chiavi con cui si possa entrare nel paese puro, nel paese respirabile, nel paese del reale" (trad.it. Borla,Torino, 1968, pp. 111,112,157).

HANNAH ARENDT (1906-1975)
Nata ad Hannover da una famiglia ebrea, studiò filosofia con i più importanti filosofi tedeschi del tempo (Husserl, Heidegger, Jaspers). A causa delle persecuzioni antisemite si trasferì in Francia e qui collaborò col Movimento Sionista. Nel 1940 fu arrestata ma riuscì a fuggire ed emigrò negli Stati Uniti, dove rimase per tutto il resto della vita.

L’analisi del fenomeno del totalitarismo in tutte le sue forme è alla base del lavoro intellettuale della A. Ne Le origini del totalitarismo (1951) la A. vide nel totalitarismo di questo secolo un fenomeno nuovo, che rompe con qualsiasi altra tradizione precedente. Nei regimi totalitari gli individui sono come i granelli di sabbia indistinguibili gli uni dagli altri. Ognuno sta nel proprio isolamento. In tali regimi la violenza è gratuita: è il terrore per il terrore. A questo proposito la A. introduce l’idea del "male radicale", cioè del male fine a se stesso, che non serve a nulla e non segue nessuna logica. Il libro venne molto discusso proprio perché sosteneva una trasformazione nella natura umana. Qualcosa che prima non s’era mai visto. L’uomo che si era così perfettamente inserito negli ingranaggi della macchina nazista dello sterminio era l’uomo massa, un uomo senza qualità né coscienza morale che era adattabile ad ogni evenienza, capace di uccidere come di portare a spasso il cane. Per questo il nazismo ha rappresentato l’apparizione del male assoluto nella storia: ci ha dimostrato che in certe circostanze l’uomo è un nulla, un agente passivo, è in grado di compiere qualsiasi atto in quanto nessun valore o principio aprioristico è in grado di indirizzare il suo comportamento.

Anni dopo, in un’altra opera intitolata Eichmann a Gerusalemme.La banalità del male (1963), la A. modifica la sua opinione dicendo che il male che ha fatto per esempio l’aguzzino Eichmann è spiegabile nel modo seguente: il male non è più qualcosa di eccezionale ma fa parte di noi e delle persone che ci sono vicine. Di fronte al giudice che lo accusava dello sterminio degli ebrei, Eichmann sostenne che non aveva fatto altro che obbedire agli ordini. Ad Eichmann mancò quello che lei chiama "lo spazio pubblico", cioè lo spazio per giudicare quello che avviene. Lo spazio pubblico non è un bene garantito per sempre. Non è un bene stabile e acquisito. Mancando di questo, tutta la vita di Eichmann è un esempio di impossibilità di esprimere un giudizio. E’ la singolarità, che si mostra come tale, che permette che vi sia uno spazio pubblico. Ora Eichmann è esattamente l’esempio di una vita che non ha mai raggiunto la singolarità. Ed infatti la sua è una esistenza impostata nell’obbedienza agli ingranaggi burocratici di potere, qualsiasi essi siano. Dunque il suo non è un vero agire, ma una ripetizione degli ordini ricevuti. La sua incapacità di arrivare ad una sua singolarità si manifesta anche nel linguaggio adoperato. E’ un linguaggio "burocratico", intessuto di luoghi comuni, con frasi fatte. Sono queste le radici del male. Si tratta di un male molto quotidiano. Abituale quanto i nostri luoghi comuni. Le frasi fatte sono infatti dei modi di sottrarsi alla realtà, cioè al dire no agli avvenimenti. Il male è l’assenza, il rifiuto del pensiero. Pensare è infatti dialogare con se stessi, cioè porsi di fronte alla scelta fra il giusto e l’ingiusto, il bello e il brutto. Chi pensa, si dissocia, si allontana: anche senza far nulla, dissente e apre lo spazio al giudizio. Il pensiero è l’unico antidoto contro la massificazione e il conformismo che sono le forme moderne della barbarie.

Nel 1958 apparve La condizione umana (Vita activa in italiano), un'opera bellissima, sintesi più filosofica del suo pensiero. Il mondo d’oggi è il mondo della tecnica. Tale situazione non è altro che il compimento di un processo intrapreso dall’uomo occidentale dal XVI secolo. I Greci distinguevano la vita attiva fatta di lavoro, creazione artistica e azione politica, dalla vita contemplativa. Nella prima l’uomo plasmava le cose al fine di renderle utili, durevoli, di conquistarsi quella immortalità dell’operare che poteva renderlo presente ai mortali anche dopo la morte. Nella vita contemplativa l’uomo era messo di fronte all’eternità del divino, che lo portava all’ascesi e al misticismo. Con l’età moderna, la vita attiva e quella contemplativa perdevano la loro ragion d’essere. Il theoréin passava dal filosofo allo scienziato o meglio ai suoi strumenti, diventando così la più astratta delle attività pratiche. Il fare diventava un complemento della tecnica e il pensare si trovava ad avere, come suo unico oggetto, il mondo interiore per il tramite dell’introspezione. Una tale trasformazione influì anche sulla sfera sociale: la sfera dell’agire fu sottomessa a quella del fare e dell'utilità. Il risultato fu la "spoliticizzazione" del fare e il trasferimento del "gioco politico" nelle mani di pochi. La A. critica la società moderna perché ha privilegiato l’economico ed ha dimenticato il vero significato dell’agire. Ogni azione è un inizio. Quando un essere umano nasce è una singolarità assoluta, che apre un imprevisto nel mondo. E’ agendo che noi ci mostriamo. Nell’azione c’è anche rischio perché le conseguenze di ogni azione sono senza limiti e non dipendono da noi. Iniziare qualcosa è politico, perché è visto e rilanciato dagli altri. Presuppone dunque una pluralità di esseri umani in rapporto tra loro. Però non è sufficiente agire perché ci sia una vera e propria azione significativa. Occorre che quella azione venga raccontata. Bisogna che ci sia qualcuno che faccia conoscere quella azione a chi non era presente e la tramandi alle generazioni future. E solo così il tempo che viviamo non è semplicemente quello biologico della vita e della morte, ma ha un passato e un futuro significativi.

MARTIN BUBER (1878-1965)
Nacque a Vienna e studiò in diverse università. Nel 1923 pubblicò una delle opere più famose, Io e tu. Nello stesso anno cominciò ad insegnare a Francoforte. Nel 1925 incontrò Franz Rosenzweig, con cui tradurrà la Bibbia (impresa che porterà a termine nel 1962). Nel 1938 si trasferisce a Gerusalemme dove rimarrà per tutto il resto della vita.

Buber ha riproposto innanzitutto la questione dell'identità ebraica. Quali sono le caratteristiche dell'ebraismo? Una prima caratteristica è la coscienza della scissione e l'anelito all'unità; una seconda è la ricerca di una relazione tra morale e religione, intendendo la religiosità come azione e come spinta messianica verso il futuro. Questi principi - unità, azione e futuro - sono i principi validi anche per l'umanità: un autentico ritorno all'ebraismo coincide per lui ad un ritorno verso la vera umanità.

Anche in filosofia Buber ha incentrato il suo pensiero sul concetto di relazione. L'uomo si può porre nei confronti del mondo con due atteggiamenti base, una relazione di io-tu oppure una relazione di io-esso. Il primo è il mondo vero e proprio della relazione, il secondo è il mondo dell'esperienza. Fare esperienza di una cosa o di una persona è inteso da Buber in senso impersonale, strumentale, oggettivo, superficiale. Mentre io-tu è la relazione fondamentale perché non esiste, per Buber, un io da solo bensì solo e sempre il rapporto io-tu, nel senso che nessun uomo è autosufficiente ("All'inizio è la relazione", scrive Buber). Quindi se la realtà o l'essere è basilare, la coppia io-tu precede la coppia io-esso: noi ci rapportiamo al mondo, come indica l'esperienza dei primitivi e dei bambini, secondo io-tu e solo secondariamente come io-esso, soggetto-oggetto. Per cui, se la realtà vera è relazione, essa è dialogo, mentre dove non c'è relazione, dove c'è egoismo, non c'è dialogo e non c'è nemmeno realtà. Solo impegnandosi nel mondo e solo assumendo le proprie responsabilità l'uomo giunge ad un vero rapporto con sé, con gli altri e con Dio stesso.

FRANZ ROSENZWEIG (1886-1929)
Nacque da una famiglia borghese di ebrei assimilati. Studiò filosofia e storia con Rickert e Meinecke. Pensò quindi di dedicarsi alla carriera accademica ma ebbe una profonda crisi spirituale che lo avvicinò al cristianesimo. Tuttavia, in seguito ad un ripensamento, decise di riconvertirsi all'ebraismo e ciò fu l'avvenimento decisivo per la sua vita. Il suo capolavoro è La stella della redenzione (1921).

L'opera si apre con una celebre tesi: la paura della morte è all'origine della filosofia (come già diceva ad es. Schopenhauer) ma la filosofia non fa che negare la realtà della morte. Da questo punto di vista la filosofia è idealistica. Ma allora egli propone un nuovo pensiero che sia fedele all'esperienza e al concreto e, nello stesso tempo, che non abbia paura di diventare una scienza che in certo modo unisca il pensiero e la fede. L'uomo, il mondo e Dio sono l'oggetto del nuovo pensiero. A questa triade se ne affianca un'altra di creazione, rivelazione, redenzione. La religione in questo contesto è vista da Rosenzweig in primo luogo come una sorta di struttura fondamentale che mette in relazione l'uomo, il mondo e Dio. Affinché sia possibile una redenzione, l'uomo deve però collocarsi all'interno di una comunità di fede. L'ebraismo è visto da lui come la vita eterna mentre il cristianesimo è definito come la via eterna. Ebraismo e cristianesimo sono i due modi in cui accade storicamente l'unità verità divina. Anzi, per lui non è la verità che è Dio, ma è Dio che è la verità, nel senso che Egli è più che la verità proprio in quanto origine e luce del vero. All'uomo e ai vari popoli della terra spetta il compito di inverare il vero, di vivere autenticamente la verità. Dunque il vero non è tanto un paradigma logico quanto piuttosto una conquista morale, che più che teorizzare si deve vivere. L'opera, che era cominciata parlando della morte, si conclude invece con un appello alla vita e all'amore. Quersta vuole essere l'ultima parola di Rosenzweig.

EMMANUEL LEVINAS (1905-1995)
Nacque in Lituania ed emigrò in Francia. Si laureò alla Sorbona dove poi insegnerà e sarà anche direttore della Scuola Normale Israelita. In Totalità ed infinito (1961), (uno dei suoi capolavori), Levinas sostiene che la filosofia occidentale ha teso sovente a soffocare ogni alterità e trascendenza. I filosofi hanno praticato la filosofia alla stregua di uno sforzo di ridurre ogni cosa a se stessi. Sono colpevoli di non riconoscere altra realtà o verità al di fuori di sé autori diversissimi tra loro, che vanno da Socrate a Hegel fino ad Heidegger. Configurandosi come una fagocitazione dell'altro e come una prevaricazione dell'essere nei confronti degli enti, l'ontologia fino ad Heidegger si configura, per Levinas, come una filosofia della potenza che porta, inevitabilmente, al dominio e alla sopraffazione del prossimo. Infatti alla violenza teorica dell'approccio ontologico corrisponde, sul piano pratico, la violenza sull'uomo e l'intolleranza verso il diverso, tant'è vero che per esempio Heidegger finirà di coniugarsi col nazismo. Si tratta allora di rompere con la totalità e il totalitarismo. Ma come fare? La rottura non può essere opera di puro pensiero ma dev'essere un'esperienza esistenziale che si realizza nell'incontro concreto con l'altro. E l'altro si manifesta a me nel volto; volto che è infinito, è linguaggio, è etica. In sintesi, se la totalità è l'essere immanente e tutto inglobante, l'infinito è quella realtà trascendente e non totalizzabile che è l'altro in quanto volto.

La direzione etica del pensiero di Levinas si accentua in Altrimenti che essere o al di là dell'essenza (1974), in cui il soggetto è tale quando dice "eccomi", quando si dona e fa qualcosa per l'altro. L'uomo nasce per Levinas responsabile prima ancora di essere libero: egli si trova originariamente assegnato all'alterità e alla responsabilità, prima di ogni eventuale accettazione o rifiuto. Questo peso della responsabilità è anche la mia suprema dignità. "Io posso sostituirmi a tutti, ma nessuno può sostituirsi a me. Questa è la mia inalienabile identità di soggetto"(cfr. Etica e infinito, p. 115).

Il problema dei rapporti si complica quando all'io e al tu si aggiunge un terzo. Vi deve dunque essere il superamento dell'essere egoistico e conflittuale in direzione dell'alterità e della fraternità. Inoltre nell'incontro con l'altro posso incontrare l'Assoluto. O meglio ancora: se è vero che attraverso il prossimo incontriamo Dio, è altrettanto vero che è attraverso Dio che incontriamo il prossimo.

HANS JONAS (1903-1993)
Studiò filosofia e teologia con Husserl, Bultmann e Heidegger. Dopo l'avvento del nazismo, emigrò negli Stati Uniti e qui insegnò in diverse università americane. Il suo itinerario intellettuale, come egli stesso disse, può essere suddiviso in tre tappe: gli studi sullo gnosticismo, gli studi per una filosofia dell'organismo che incontra le scienze naturali, gli studi infine per una filosofia pratica che affronti i problemi posti dalla società odierna. Qui accennerò brevemente solo all'ultima fase del suo pensiero. Jonas parte dalla constatazione che oggi l'uomo ha messo in pericolo la natura che lo circonda e in cui vive. Quindi l'uomo ha bisogno di una nuova etica, un'etica della previsione e della responsabilità. L'etica tradizionale, secondo Jonas, era un'etica antropocentrica, che si fermava al qui ed ora e non si poneva il problema degli effetti futuri delle nostre azioni. Da qui l'esigenza di passare da un'etica puramente antropocentrica ad un'etica planetaria, e da un'etica della contemporaneità ad un'etica per la posterità. L'imperativo categorico di Jonas diventa quindi: "Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra". Ma perché si dovrebbe preferire l'essere al non-essere, la vita alla distruzione? Per rispondere, Jonas dice che bisogna trovare un fondamento della morale, e questo si trova nella constatazione che essere è meglio che non essere (anche perché come potrebbe il nulla difendere le proprie posizioni se non …essendo, cioè non essendo più nulla ma qualcosa?). Da ciò deriva che l'uomo ha il dovere di dire sì alla vita. Il diritto alla vita si trasforma nel principio responsabilità. L'uomo ha il dovere di essere responsabile nei confronti della natura e delle generazioni future. E per vivere realmente questa responsabilità, egli parla di una "euristica della paura", nel senso che la responsabilità si deve fondare sia sulla speranza, fondamento per ogni azione, e sia sulla paura, che funge da stimolo per evitare di combinare troppi guai. Da questo punto di vista, Jonas è contrario alla manipolazione genetica mentre è favorevole all'eutanasia (il diritto di vivere include anche il diritto di morire). In ultimo, in un breve e famosissimo saggio intitolato Il concetto di Dio dopo Auschwitz, egli sostenne che Dio non è intervento ad Auschwitz perché…non ha potuto! Dio, per Jonas, non è onnipotente! Di fronte al dilemma di come un Dio buono abbia potuto permettere certe atrocità, la risposta di Jonas è: io faccio salva la bontà di Dio ma debbo negargli l'onnipotenza.

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