AN ANTHOLOGY OF THOUGHT & EMOTION... Un'antologia di pensieri & emozioni

Friday, 25 November 2016

Rejecting Jesus

Why Jews Don't Believe In Jesus 
by , on 
For 2,000 years Jews have rejected the Christian idea of Jesus as messiah. Why?

One of the most common questions we receive at is: "Why don't Jews believe in Jesus?" Let's understand why – not to disparage other religions, but rather to clarify the Jewish position.

Jews do not accept Jesus as the messiah because:
  1. Jesus did not fulfill the messianic prophecies.
  2. Jesus did not embody the personal qualifications of the Messiah.
  3. Biblical verses "referring" to Jesus are mistranslations.
  4. Jewish belief is based on national revelation.
But first, some background: What exactly is the Messiah?

The word "Messiah" is an English rendering of the Hebrew word Mashiach, which means "anointed." It usually refers to a person initiated into God's service by being anointed with oil. (Exodus 29:7, 1-Kings 1:39, 2-Kings 9:3)

(1) Jesus Did Not Fulfill the Messianic Prophecies

What is the Messiah supposed to accomplish? One of the central themes of biblical prophecy is the promise of a future age of perfection characterized by universal peace and recognition of God. (Isaiah 2:1-4, 32:15-18, 60:15-18; Zephaniah 3:9; Hosea 2:20-22; Amos 9:13-15; Micah 4:1-4; Zechariah 8:23, 14:9; Jeremiah 31:33-34)
Specifically, the Bible says he will:
  1. Build the Third Temple (Ezekiel 37:26-28).
  2. Gather all Jews back to the Land of Israel (Isaiah 43:5-6).
  3. Usher in an era of world peace, and end all hatred, oppression, suffering and disease. As it says: "Nation shall not lift up sword against nation, neither shall man learn war anymore." (Isaiah 2:4)
  4. Spread universal knowledge of the God of Israel, which will unite humanity as one. As it says: "God will be King over all the world – on that day, God will be One and His Name will be One" (Zechariah 14:9).
If an individual fails to fulfill even one of these conditions, then he cannot be the Messiah.

Because no one has ever fulfilled the Bible's description of this future King, Jews still await the coming of the Messiah. All past Messianic claimants, including Jesus of Nazareth, Bar Cochba and Shabbtai Tzvi have been rejected.

Christians counter that Jesus will fulfill these in the Second Coming. Jewish sources show that the Messiah will fulfill the prophecies outright; in the Bible no concept of a second coming exists.

(2) Jesus Did Not Embody the Personal Qualifications of Messiah

A. Messiah as Prophet

The Messiah will become the greatest prophet in history, second only to Moses. (Targum – Isaiah 11:2; Maimonides – Teshuva 9:2)

Prophecy can only exist in Israel when the land is inhabited by a majority of world Jewry, a situation which has not existed since 300 BCE. During the time of Ezra, when the majority of Jews remained in Babylon, prophecy ended upon the death of the last prophets – Haggai, Zechariah and Malachi.

Jesus appeared on the scene approximately 350 years after prophecy had ended, and thus could not be a prophet.

B. Descendant of David

Many prophetic passages speak of a descendant of King David who will rule Israel during the age of perfection. (Isaiah 11:1-9; Jeremiah 23:5-6, 30:7-10, 33:14-16; Ezekiel 34:11-31, 37:21-28; Hosea 3:4-5)

The Messiah must be descended on his father's side from King David (see Genesis 49:10, Isaiah 11:1, Jeremiah 23:5, 33:17; Ezekiel 34:23-24). According to the Christian claim that Jesus was the product of a virgin birth, he had no father – and thus could not have possibly fulfilled the messianic requirement of being descended on his father's side from King David. (1)

According to Jewish sources, the Messiah will be born of human parents and possess normal physical attributes like other people. He will not be a demi-god, (2) nor will he possess supernatural qualities.

C. Torah Observance

The Messiah will lead the Jewish people to full Torah observance. The Torah states that all mitzvot remain binding forever, and anyone coming to change the Torah is immediately identified as a false prophet. (Deut. 13:1-4)

Throughout the Christian "New Testament," Jesus contradicts the Torah and states that its commandments are no longer applicable. For example, John 9:14 records that Jesus made a paste in violation of Shabbat, which caused the Pharisees to say (verse 16), "He does not observe Shabbat!"

(3) Mistranslated Verses "Referring" to Jesus

Biblical verses can only be understood by studying the original Hebrew text – which reveals many discrepancies in the Christian translation.

A. Virgin Birth

The Christian idea of a virgin birth is derived from the verse in Isaiah 7:14 describing an "alma" as giving birth. The word "alma" has always meant a young woman, but Christian theologians came centuries later and translated it as "virgin." This accords Jesus' birth with the first century pagan idea of mortals being impregnated by gods.

B. Suffering Servant

Christianity claims that Isaiah chapter 53 refers to Jesus, as the "suffering servant."

In actuality, Isaiah 53 directly follows the theme of chapter 52, describing the exile and redemption of the Jewish people. The prophecies are written in the singular form because the Jews ("Israel") are regarded as one unit. Throughout Jewish scripture, Israel is repeatedly called, in the singular, the "Servant of God" (see Isaiah 43:8). In fact, Isaiah states no less than 11 times in the chapters prior to 53 that the Servant of God is Israel.

When read correctly, Isaiah 53 clearly [and ironically] refers to the Jewish people being "bruised, crushed and as sheep brought to slaughter" at the hands of the nations of the world. These descriptions are used throughout Jewish scripture to graphically describe the suffering of the Jewish people (see Psalm 44).

Isaiah 53 concludes that when the Jewish people are redeemed, the nations will recognize and accept responsibility for the inordinate suffering and death of the Jews.

(4) Jewish Belief is Based Solely on National Revelation

Throughout history, thousands of religions have been started by individuals, attempting to convince people that he or she is God's true prophet. But personal revelation is an extremely weak basis for a religion because one can never know if it is indeed true. Since others did not hear God speak to this person, they have to take his word for it. Even if the individual claiming personal revelation performs miracles, they do not prove  he is a genuine prophet. All the miracles show – assuming they are genuine – is that he has certain powers. It has nothing to do with his claim of prophecy.

Judaism, unique among all of the world's major religions, does not rely on "claims of miracles" as the basis for its religion. In fact, the Bible says that God sometimes grants the power of "miracles" to charlatans, in order to test Jewish loyalty to the Torah (Deut. 13:4).

Of the thousands of religions in human history, only Judaism bases its belief on national revelation – i.e. God speaking to the entire nation. If God is going to start a religion, it makes sense He'll tell everyone, not just one person.

Maimonides states (Foundations of Torah, ch. 8):
The Jews did not believe in Moses, our teacher, because of the miracles he performed. Whenever anyone's belief is based on seeing miracles, he has lingering doubts, because it is possible the miracles were performed through magic or sorcery. All of the miracles performed by Moses in the desert were because they were necessary, and not as proof of his prophecy.What then was the basis of [Jewish] belief? The Revelation at Mount Sinai, which we saw with our own eyes and heard with our own ears, not dependent on the testimony of others... as it says, "Face to face, God spoke with you..." The Torah also states: "God did not make this covenant with our fathers, but with us – who are all here alive today." (Deut. 5:3)
Judaism is not miracles. It is the personal eyewitness experience of every man, woman and child, standing at Mount Sinai 3,300 years ago.

Waiting for the Messiah

The world is in desperate need of Messianic redemption. To the extent that we are aware of the problems of society, is the extent we will yearn for redemption. As the Talmud says, one of the first questions asked of a Jew on Judgment Day is: "Did you yearn for the arrival of the Messiah?"

How can we hasten the coming of the Messiah? The best way is to love all humanity generously, to keep the mitzvot of the Torah (as best we can), and to encourage others to do so as well.

Despite the gloom, the world does seem headed toward redemption. One apparent sign is that the Jewish people have returned to the Land of Israel and made it bloom again. Additionally, a major movement is afoot of young Jews returning to Torah tradition.

The Messiah can come any day, and it all depends on our actions. God is ready when we are. For as King David says: "Redemption will come today – if you hearken to His voice."

For further study:


(1) In response, it is claimed that Joseph adopted Jesus, and passed on his genealogy via adoption. There are two problems with this claim:
a) There is no biblical basis for the idea of a father passing on his tribal line by adoption. A priest who adopts a son from another tribe cannot make him a priest by adoption.

b) Joseph could never pass on by adoption that which he doesn't have. Because Joseph descended from Jeconiah (Matthew 1:11) he fell under the curse of that king that none of his descendants could ever sit as king upon the throne of David. (Jeremiah 22:30; 36:30)
To answer this difficult problem, apologists claim that Jesus traces himself back to King David through his mother Mary, who allegedly descends from David, as shown in the third chapter of Luke. There are four basic problems with this claim:
a) There is no evidence that Mary descends from David. The third chapter of Luke traces Joseph's genealogy, not Mary's.

b) Even if Mary can trace herself back to David, that doesn't help Jesus, since tribal affiliation goes only through the father, not mother. cf. Numbers 1:18; Ezra 2:59.

c) Even if family line could go through the mother, Mary was not from a legitimate messianic family. According to the Bible, the Messiah must be a descendent of David through his son Solomon (2-Samuel 7:14; 1-Chronicles 17:11-14, 22:9-10, 28:4-6). The third chapter of Luke is irrelevant to this discussion because it describes lineage of David's son Nathan, not Solomon. (Luke 3:31)

d) Luke 3:27 lists Shealtiel and Zerubbabel in his genealogy. These two also appear in Matthew 1:12 as descendants of the cursed Jeconiah. If Mary descends from them, it would also disqualify her from being a messianic progenitor.
(2) Maimonides devotes much of his "Guide for the Perplexed" to the fundamental idea that God is incorporeal, meaning that He assumes no physical form. God is eternal, above time. He is infinite, beyond space. He cannot be born, and cannot die. Saying that God assumes human form makes God small, diminishing both His unity and His divinity. As the Torah says: "God is not mortal" (Numbers 23:19).

with thanks to Rabbi Michael Skobac - Jews for Judaism

About the Author

Rabbi Shraga Simmons

Rabbi Shraga Simmons grew up trekking through snow in Buffalo, New York, enjoying summers as a tour guide at Niagara Falls. He holds a degree in journalism from the University of Texas at Austin, and rabbinic ordination from the Chief Rabbi of Jerusalem. He is the co-founder of, and founder of the Torah study site, He is also the co-founder of, and author of "David & Goliath", the definitive treatment of media bias against Israel (2012). He lives with his wife and children in the Modi'in region of Israel.

Thursday, 24 November 2016

Is Torah from Heaven?

Torah & Norman Solomon

Published: October 2nd, 2013 on The Jewish Press

Having just celebrated Simchat Torah, the festival of the Torah, the question of its source and authority remains at the very center of our current religious debate. But it’s a minefield, quicksand that can consume and even destroy the best of minds. In all the years I have worked in the rabbinate I have come across many devoted, hardworking men, but very few of them have been innovative thinkers of any note. Whatever gifts they may have had as speakers or writers, they have almost all avoided tackling fundamental theological issues. Some out of fear for their jobs, others out of fear of their peers, and of course others simply had neither the inclination nor the training to question and challenge core beliefs. It may be that the demands of the rabbinate are so overwhelming that they afford insufficient time. The fact is that almost all the intellectually creative rabbis I have come across throughout the Jewish world have left the full time rabbinate, mainly for academia.

Indeed it is in academia nowadays that all the creative Orthodox Jewish thinking is taking place. One can now find Charedi academics working in Israeli universities on what hitherto were always regarded as heretical approaches to Torah. Synagogues and communities, on the other hand, are centers of conformity and socialization. They do of course fulfill a very important need. Most people come to synagogues precisely to reinforce their social identity and needs and not to be forced into the painful process of grappling with ideas of faith.

I have just read Norman Solomon’s Torah from Heaven: The Reconstruction of Faith. It is an important book for anyone grappling with traditional Judaism. And it calls to mind the great Louis Jacobs controversy that rocked and soured Anglo-Jewry for so long.

Louis Jacobs was a product of traditional Yeshivot and Kollels, a Jew who adhered strictly to halacha throughout his life, a gifted teacher, a caring pastoral rabbi and, his biggest fault if you could call it a fault, a painfully honest man. He was a man of such impeccable stature and religious integrity that the late Lubavitcher Rebbe called him to give testimony at a court hearing in New York over the Rebbe’s library. In a small work, We Have Reason to Believe, he brought traditional sources to show how the idea that all of the Torah was given to Moses on Sinai, was a complex idea, with textual, historical, and philosophical problems that needed to be addressed, and indeed could be, in modern philosophical terms. He was a senior lecturer at Jews College, a pulpit rabbi and a candidate to succeed Israel Brodie as Chief Rabbi.

But appointing Chief Rabbis has always been a fraught, Machiavellian political process, as recent maneuverings perfectly illustrate. Louis Jacobs was blocked by an unholy alliance of envious, narrow-minded, and politically ambitious rabbis whose background was both anti-intellectual and fundamentalist. They needed an excuse to hound him out of contention for leadership of Anglo-Jewry, and they succeeded. The result was that he was treated immorally by the religious leadership of Anglo-Jewry to his dying day, even being denied an aliyah at his own grandson’s Bar Mitzvah under a much lauded Chief Rabbi who ought to have known better. One can think of no better example of the moral bankruptcy of Anglo-Jewish Orthodoxy. I myself was banned at one stage from contributing to an establishment publication called Leylah because I had written a sympathetic article about him.

Norman Solomon was a distinguished rabbi in the Anglo-Jewish Orthodox United Synagogue with whom I have had intermittent contact over the years and whom I admire and respect. We share a Cardiff connection, as well as Cambridge and philosophy. Intellectually rigorous, sensitive, and modest, he served major communities with distinction before retiring to academia. First he helped establish the Centre for the Study of Judaism and Jewish-Christian Relations at the Selly Oak Colleges, which put him in the forefront of interfaith activity, and then he became fellow in Modern Jewish Thought at the Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies and a member of Wolfson College. Now, in the late stages of his career, he has tackled in public the very same issue that Louis Jacobs tried to deal with fifty years ago, but in greater depth and width.

It is a sad reflection on the current state of intellectual dishonesty and censorship in the Orthodox world that fundamentalism rules in the rabbinate. Only in academia can we find men like Marc Shapiro and Menachem Kellner, to name the best known, who are willing, from a position of committed Orthodoxy, to stand up and refuse to be deterred from examining honestly received ideas and showing how they are not simplistic clichés of belief but important, complex concepts that need more than superficial assent. Torah from Heaven stands with Marc Shapiro’s The Limits of Orthodox Theology as a seminal work that delves into the richness of our heritage to show that there is more than one way of looking at core religious ideas.

Catholicism reacted to the challenge of science in the nineteenth century by retreating behind the walls of certainty and dogma, insisting on papal infallibility. Orthodox Judaism has now adopted this mode. But I believe the easy access that modern technology and the internet gives us to the variety of texts and opinions that have existed in Judaism over thousands of years is taking the seals off the archives. The light shed will inevitably open minds and produce new approaches. The current battle over conscription in Israel gives the impression that the Charedi world in its entirety is set against secular education. But in reality, the interesting fact is that more and more Charedim are getting PhDs in Judaica nowadays, which means that new ideas are simmering within the fortress of Orthodoxy.

Orthodoxy lives by practice rather than theology. I get really offended when zealots try to suggest that unless you believe a specific formulation of whatever, then you are “beyond the pale". The Torah does not use the formulation, “You must believe,” which is a very Greek idea. Instead it posits certain fundamental assertions and leaves it up to us as to how we understand them. If God did not insist on a rigidly defined credo, why should we? If we want to retain critical, thinking, and open minds, we must offer intellectual rigor, not just religiously correct slogans. This book gives us a history of the issues and how different thinkers over the centuries have dealt with the challenges of the Torah. It is a major contribution. Thank you, Norman.

About the Author: Jeremy Rosen is an Orthodox rabbi, author, and lecturer, and the congregational rabbi of the Persian Jewish Center of New York. He is best known for advocating an approach to Jewish life that is open to the benefits of modernity and tolerant of individual variations while remaining committed to halacha (Jewish law). His articles and weekly column appear in publications in several countries, including the Jewish Telegraph and the London Jewish News, and he often comments on religious issues on the BBC.
© 2016 The Jewish Press. All rights reserved.

Traditional Jewish religious belief speaks of a divinely revealed, perfect text, authoritatively expounded. The question this book addresses is one with which the author has struggled all his life: in the light of historical criticism, advances in knowledge, and changing moral attitudes, is the traditional notion of divine revelation and authoritative interpretation still valid? The focus is on Judaism and the examples are mostly drawn from that tradition, but the arguments are easy to transpose to other religions.

Norman Solomon's discussion will appeal to those who seek to identify with a religious community, but who are troubled by the claim of divine authority made for the scriptures of that community. Ranging across several academic disciplines, it is addressed to people of all religions who find their heads and their hearts are not in accord with each other. It is accessible to a general readership interested in the relationship of scripture, interpretation, and religious authority, though scholars will find original observations and historical interpretations in many areas. It should find a ready place in university and popular programmes in Jewish studies, general theology, and philosophy of religion.

About the author

Norman Solomon retired in 2001 from the Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies, where he was Fellow in Modern Jewish Thought. He remains a member of Wolfson College, Oxford, and of the Oxford University Unit for Hebrew and Jewish Studies. He was previously Director of the Centre for the Study of Judaism and Jewish/Christian Relations at the Selly Oak Colleges, Birmingham.
Dr Solomon was born in Cardiff, and educated there and at St John’s College, Cambridge. He has been rabbi to Orthodox congregations in Manchester, Liverpool, London, and Birmingham. He is a Past President of the British Association for Jewish Studies, Vice President of the World Congress of Faiths, and a Patron of the International Interfaith Centre.
His other books include Judaism and World Religion (1991), The Analytic Movement: Hayyim Soloveitchik and his School (1993), A Very Short Introduction to Judaism (1996), Historical Dictionary of Judaism (1998), and The Talmud: A Selection (Penguin Classics, 2009), as well as numerous articles and reviews. From 1985-91 he was editor of the quarterly Christian Jewish Relations.
Dr Solomon has participated in interfaith dialogue in over twenty countries on five continents; in 2004 he was Scholar in Residence at Mandelbaum House, University of Sydney. Awards he has received include the Sir Sigmund Sternberg CCJ Award in Christian-Jewish Relations (1993) and the Distinguished Service Medal of the University of San Francisco (2000).
...and Solomon's article on the book itself:

The golden calf that Orthodoxy must slay

It’s time to say goodbye to the belief that the Torah we have was a word-for-word version from heaven

By Rabbi Dr Norman Solomon, October 20, 2013 (The Jewish Chronicle Online)

Moses holds the Ten Commandments,
 by Joos Van Wassenhove (15th Century)
After most of a century, I still get a thrill every time we recommence the Torah reading at the New Year, because I know it won’t be the same as last year. Partly it’s me — I’ve changed, I’ve learned something in the past year, so the way I read changes.
It is also all those commentaries out there competing for attention. Not that I like everything I see in commentaries. Hertz now seems to me rather dated and too concerned with demonstrating the superiority of the Torah to other cultures, which he not infrequently misrepresents. Artscroll can be quite crazily fundamentalist, as when it claims (p48) that in 1760 BCE “all the national families were concentrated in present-day Iraq”. Really? The Chinese too, and the indigenous Americans and Australians?

Etz Hayim, the popular Conservative commentary, has a more positive approach to historical research and is also not afraid to address contemporary issues, if from a safely liberal perspective.

There are other avenues to explore. The commentaries we find in the synagogue are mostly shy of source criticism; to Hertz, indeed, it was the arch enemy. Yet the Bible itself often cites external sources; altogether 24 different sources, ranging from a “Book of the Wars of the Lord” (Numbers 21:14) to archives of the kings of Judah, Israel and even the Medes and Persians (Esther 10:2).

The books have a history and were compiled with reference to earlier documents. Even so, when the great commentator Abraham Ibn Ezra (1089-1164) hinted at the late composition of Genesis, he had to cloak his ideas in obscure language for fear of being denounced as a heretic. And when modern source criticism began in earnest in the 17th century, its advocates were constantly put on the defensive by traditionalists — Christian as well as Jewish — who thought that the idea that there was a process by which the books had come to be as they are undermined traditional faith in scripture as the Word of God.

I understand the traditional view. Throughout the Middle Ages, expert consensus was that the Five Books of the Torah now in our hands are word for word, letter for letter, what God dictated to Moses in the Sinai desert 3,000 plus years ago; the Rambam stated specifically that the Aleppo Codex, completed by Ben Asher in the 10th century, was a precise copy of the text handed to Moses.

Expert consensus has, however, moved on as new evidence has become available. No one has found the hypothetical documents J, D, P and E that scholars claim were woven into what are now the Five Books of the Torah; if indeed they existed, they may have remained oral and never been written down. The direct evidence that our “received” texts achieved their present form only gradually is nevertheless strong, and comes from biblical manuscripts and ancient versions.

The earliest biblical manuscripts so far discovered, among the Dead Sea Scrolls, are just over 2,000 years old; roughly speaking, they correspond to what we have in our Sifrei Torah. But only roughly speaking. No early manuscript agrees exactly with the Aleppo Codex.

That codex falls within the Masoretic tradition, one of three known ancient scribal traditions, the others being the Hebrew on which the Greek Septuagint was based, and the original Samaritan version; and the Masoretic text itself comes in several versions. What is quite clear is that our “accepted” text has emerged only gradually, after many centuries of selection and refinement.

Traditionalists are simply in denial of the evidence. Does this matter? Yes, not least because it leads to harassment of serious scholars such as the American Orthodox rabbi, Zev Farber, who are pressured by colleagues to renounce what they believe to be the truth — in his case, that the books of the Bible have a compositional history, and did not fall from the sky fully-fledged in the exact form we have them today.

It matters because it is a denial of truth and faith must never be based on falsehood. It matters because it deprives the Orthodox of a whole world of insight into the meaning of scripture, not as a code for decryption, but as living testimony to the life of the Jewish people in their relationship with God through two millennia, an aspect being thoroughly worked out in the divrei Torah by Orthodox scholars that appear on Rabbi Farber’s website

In sum, contemporary Orthodoxy, in a misguided attempt to uphold sacred texts, has fallen prey to a new idol, a new “golden calf”. The holy text itself has become the idol, as a closed biblical fundamentalism diverts people from the real message of Torah while setting up the “received” text as the object of faith.

Friday, 11 November 2016

So long, Leonard...

I had just said a few days ago that the best are dying off this year (Umberto Eco, Dario Fo, etc.), and there goes Leonard Cohen, at 82, a poet, a singer, a writer and a visualiser of memorable moments, an artist of terrific energy and colour, a friend of my best years...

What follows is an interesting article by  on The Guardian dated Thursday 19 January 2012, which I think is quite commemorative: 

Leonard Cohen: 'All I've got to put in a song is my own experience'

Sombre prophet, mordant wisecracker, repentant cad... 

On Leonard Cohen's gruelling 1972 world tour, captured in Tony Palmer's documentary Bird on a Wire, an interviewer asked the singer to define success. Cohen, who at 37 knew a bit about failure and the kind of acclaim that doesn't pay the bills, frowned at the question and replied: "Success is survival."
By that reckoning, Cohen has been far more of a success than he could have predicted. There have been reversals of fortune along the way but 40 years later he enters an ornate room in Paris's fabled Crillon Hotel to a warm breeze of applause. Looking like a grandfatherly mobster, he doffs his hat and smiles graciously, just as he did every night of the 2008-10 world tour that represented a miraculous creative revival. The prickly, saturnine, dangerously funny character witnessed in Bird on a Wire has found a measure of calm and, as he often puts it, gratitude.
These days, Cohen rations his one-on-one interviews with the utmost austerity, hence this press conference to promote his 12th album, Old Ideas, a characteristically intimate reflection on love, death, suffering and forgiveness. After the playback he answers questions. He was always funnier than he was given credit for; now he has honed his deadpan to such perfection that every questioner becomes the straight man in a double act. Claudia from Portugal wants him to explain the humour behind his image as a lady's man. "Well, for me to be a lady's man at this point requires a great deal of humour," he replies. Steve from Denmark wonders what Cohen will be in his next life. "I don't really understand that process called reincarnation but if there is such a thing I'd like to come back as my daughter's dog." Erik, also from Denmark, asks if he has come to terms with death. "I've come to the conclusion, reluctantly, that I am going to die," he responds. "So naturally those questions arise and are addressed. But, you know, I like to do it with a beat."
Cohen falls into the odd category of underrated legend. To his fans, including many songwriters, he is about as good as it gets, but he has never enjoyed a hit single or (outside his native Canada and, for some reason, Norway) a platinum album. He has said that a certain image of him has been "put into the computer": the womanising poet who sings songs of "melancholy and despair" enjoyed by those who wish they could be (or be with) womanising poets too. These days the database will also note that he wrote Hallelujah, a neglected song on a flop album that, via an unlikely alliance of Jeff BuckleyShrek and The X Factor, eventually became a kind of modern hymn.
Its creator was born in Montreal on 21 September 1934, three months before Elvis Presley. When he first shopped his songs around New York, the ones that became 1967's Songs of Leonard Cohen, agents responded: "Aren't you a little old for this game?" By then he had already lost his father while very young, met Jack Kerouac, lived in a bohemian idyll on the Greek island of Hydra, visited Cuba during the Bay of Pigs invasion, and published two acclaimed novels and four volumes of poetry. In short, he had lived, and this gave his elaborate, enigmatic songs a grave authority to younger listeners who sensed that he was privy to mysteries that they could only guess at. He was neither the best singer, the best musician nor the best-looking man around, but he had the charisma and the words, and the eroticised intelligence. Perhaps because his style owed more to French chansonniers and Jewish cantors than American folk, he was always more loved in Europe than north America. An early write-up in folk gazette Sing Out! remarked: "No comparison can be drawn between Leonard Cohen and any other phenomenon."

Under interrogation he would explain certain details in his songs, such as whether his friend's wife Suzanne Vaillancourt really served him "tea and oranges" (kind of: she drank a brand of tea flavoured with orange peel) or whether Janis Joplin really gave him "head on the unmade bed" in the Chelsea Hotel (yes, but he later regretted his ungallant candour), but never their meanings.
He still resists explaining them and his relentlessly dry self-deprecation works as a very effective, very entertaining shield. Two nights after the Paris playback, Cohen appears at one in London, hosted by Jarvis Cocker. A fan since adolescence, Cocker keeps running up against Cohen's reluctance to delve too deeply into the "sacred mechanics" of songwriting, lest they stop working. Songs come painfully slowly to him and when he has a good idea he perseveres with it: Hallelujah took around two years and 80 potential verses. During the playback, a screen shows pages from his notebooks, full of scribbled amendments and discarded verses. "There are people who work out of a sense of great abundance," he says. "I'd love to be one of them but I'm not. You just work with what you've got."
Cohen's modest star began to wane with 1977's raucous Death of a Ladies' Man. In the studio a crazed Phil Spector held a gun to Cohen's head and the producer handled the songs just as roughly. Columbia Records mogul Walter Yetnikoffdeclined even to release 1984's Various Positions (the one with Hallelujah), reportedly explaining: "Look, Leonard, we know you're great, but we don't know if you're any good." But his next album, I'm Your Man, was both. Armed with synthesizers, acrid wit and a voice that now sounded like a seismic disturbance, he was reinvigorated just in time to enjoy an avalanche of praise from younger admirers including Nick Cave and the Pixies. But on songs such as First We Take ManhattanEverybody Knows and The Future his depression took on geopolitical proportions. He told the journalist Mikal Gilmore: "There is no point in trying to forestall the apocalypse. The bomb has already gone off." In Paris someone asks him what he thinks about the current economic crisis and he replies simply: "Everybody Knows."
In 1993, resurgent and well-loved but in a dark frame of mind, Cohen disappeared from the public gaze. He spent the next six years in a monastery on Mount Baldy, California, studying with his old friend and Zen master Kyozan Joshu Sasaki, whom he calls Roshi and who is now a resilient 104 years old. "This old teacher never speaks about religion," Cohen tells the Paris audience. "There's no dogma, there's no prayerful worship, there's no address to a deity. It's just a commitment to living in a community."
When he came down from the mountain his lifelong depression had finally lifted. "When I speak of depression," he says carefully, "I speak of a clinical depression that is the background of your entire life, a background of anguish and anxiety, a sense that nothing goes well, that pleasure is unavailable and all your strategies collapse. I'm happy to report that, by imperceptible degrees and by the grace of good teachers and good luck, that depression slowly dissolved and has never returned with the same ferocity that prevailed for most of my life." He thinks it might just be down to old age. "I read somewhere that as you grow older certain brain cells die that are associated with anxiety so it doesn't really matter how much you apply yourself to the disciplines. You're going to start feeling a lot better or a lot worse depending on the condition of your neurons."
Can it really be that simple? Can the mood of his classic songs really be explained by unfortunate brain chemistry? He recently told his biographer Sylvie Simmons that in everything he did, "I was just trying to beat the devil. Just trying to get on top of it." As well as Judaism and Zen Buddhism, he briefly flirted with Scientology. He has never married but has had several significant relationships, including Joni Mitchell, actor Rebecca De Mornay and the woman with whom he had two children in the early 70s, Suzanne Elrod (no, not that Suzanne). He was a serious drinker and smoker who experimented with different drugs. On his 1972 tour, as documented in Bird on a Wire, he christened his band The Army and they in turn dubbed him Captain Mandrax after his downer of choice.

In that film he appears fractious and exhausted: a "broken-down nightingale", addressing audiences with irritable humour. Yet on his comeback tour he looked profoundly grateful for every cheer or clap. "I was touched by the reception, yes," he says. "I remember we were playing in Ireland and the reception was so warm that tears came to my eyes and I thought, 'I can't be seen weeping at this point', then I turned around and saw the guitar player weeping."

The tour was partly triggered by financial necessity after his business manager siphoned off almost all of his savings. Was he reluctant to go on the road again? "I don't know if reluctance is the word but trepidation or nervousness. We rehearsed for a long, long time – longer than is reasonable. But one is never really certain." He hopes to play more concerts and to release another album in a year or so. He is already older than Johnny Cash was when he released his final album; soon he'll creatively outlive Frank Sinatra. On the back of one of his notebooks he has written: "Coming to the end of the book but not quite yet."
In Paris, after the press conference, I'm discreetly ushered into a back room for a rare interview alone with Cohen. Up close, he's a calming presence, old world courtesy mingled with Zen, and his smoke-blackened husk of a voice is as reassuring as a lullaby. I ask him if he wishes the long and painful process of writing his songs would come more easily.
"Well, you know, we're talking in a world where guys go down into the mines, chewing coca and spending all day in backbreaking labour. We're in a world where there's famine and hunger and people are dodging bullets and having their nails pulled out in dungeons so it's very hard for me to place any high value on the work that I do to write a song. Yeah, I work hard but compared to what?"
Does he learn anything from writing them? Does he work out ideas that way?
"I think you work out something. I wouldn't call them ideas. I think ideas are what you want to get rid of. I don't really like songs with ideas. They tend to become slogans. They tend to be on the right side of things: ecology or vegetarianism or antiwar. All these are wonderful ideas but I like to work on a song until those slogans, as wonderful as they are and as wholesome as the ideas they promote are, dissolve into deeper convictions of the heart. I never set out to write a didactic song. It's just my experience. All I've got to put in a song is my own experience."
"Song operates on so many levels. It operates on the level you just spoke of where it addresses the heart in its ordeals and its defeats but it also is useful in getting the dishes done or cleaning the house. It's also useful as a background to courting."
s a cover of Hallelujah a compliment he has grown tired of receiving?
"There's been a couple of times when other people have said can we have a moratorium please on Hallelujah? Must we have it at the end of every single drama and every single Idol? And once or twice I've felt maybe I should lend my voice to silencing it but on second thought no, I'm very happy that it's being sung."
Does he still define success as survival?
"Yeah," he smiles. "It's good enough for me."

He's your man Leonard Cohen's greatest albums

Songs of Leonard Cohen Columbia, 1967
Cohen resented John Simon's lush production but the songs, starting with Suzanne, are impeccable. Robert Altman memorably used three of them in his deconstructed western McCabe and Mrs Miller.
Songs From a Room Columbia, 1969
Stark and haunting in sound and theme, his second album took in war, revolution and Biblical sacrifice. Kris Kristofferson said he wanted the opening lines of Bird on the Wire on his gravestone.
Songs of Love and Hate Columbia, 1971
Cohen may be smiling on the record sleeve – but nowhere else. Depression and rage circle these viciously beautiful songs, including Famous Blue Raincoat and the goth-predicting Avalanche.
I'm Your Man Columbia, 1988
His self-produced creative rebirth, by turns funny and frightening. First We Take Manhattan is a terrorist's fever dream; the wry, reflective Tower of Song could be Cohen's theme tune.
This excellent anthology, spanning 1967-2002, contains all the classics but also sweeps up some highlights from his patchier albums. Hear his voice get ever lower.
Old Ideas Columbia, 2012
Cohen revisits some favourite roles – the repentant cad, the mordant wisecracker, the sombre prophet, the lost soul – in a voice that sounds as old as time.

As the mist leaves no scar
On the dark green hill,
So my body leaves no scar
On you, nor ever will.

When wind and hawl encounter,
What remains to keep?
So you and I encounter
Then turn, then fall to sleep.

As many nights endure,
Without a moon or star,
So will we endure
When one is gone and far.

Tuesday, 8 November 2016


Bello e profondo questo articolo di Luciana Pepi, pubblicato nel 2013 su Mediaeval Sophia:

Fede e libertà nell’ebraismo
di Luciana Pepi

L’uomo nell’ebraismo, come nel cristianesimo e nell’islam, è concepito come creatura di Dio e non come essere autonomo e indipendente. È un “essere in relazione”.1

Anche la sua libertà è concepita all’interno della relazione con Dio ed in particolare con la “parola di Dio”, la Torah.2

L’ebraismo, in tutte le sue forme, dal pensiero rabbinico a quello qabbalistico, sostiene con fermezza il libero arbitrio.

La fede3 ebraica, come è noto, si manifesta soprattutto con le opere, le azioni, tanto da essere definita come “ortoprassi”. Il giudaismo, come si forma nei primi secoli dopo la distruzione del tempio, si presenta come una religione essenzialmente pratica, dedita non a definire un insieme di credenze teoretiche, quanto un insieme di atti (i precetti, in ebraico mitzwot)4 che l’ebreo deve compiere per vivere rettamente. L’osservanza delle mitzwot è elemento centrale della fede.

La riflessione rabbinica,5 come quella filosofica, evidenzia come senza libertà tale osservanza non avrebbe senso.

Il rapporto tra osservanza dei precetti e libertà è stato esplorato da diversi punti di vista, costituendo uno dei temi principali del pensiero ebraico di tutti i tempi.

L’ebreo vive “alla presenza i Dio” con la piena consapevolezza che questa “presenza” impone a lui determinati doveri, o meglio l’accettazione consapevole di una determinata disciplina. La locuzione ebraica qabbalat ‘ol mitzwot, l’accettazione del giogo dei precetti, riassume la volontarietà della scelta e l’accettazione di una disciplina che obbliga a comportamenti che il più delle volte non sono affatto dettati dai bisogni naturali dell’uomo, anzi, spesso li contrastano.

Inoltre, quei principi che potrebbero essere detti “etici”, come, ad esempio, l’amore per il prossimo, fanno parte di questa disciplina, perché non derivano da un kantiano imperativo categorico quanto dal fatto che solo così, secondo la consapevolezza ebraica, l’uomo si pone al cospetto di Dio.6

L’insieme delle mitzwot, che caratterizzano storicamente l’essere ebrei, sono dunque il modo ebraico di essere fedeli a Dio e di rendergli culto.

Spesso, nel corso della storia, la religione ebraica è stata accusata di essere un “vuoto formalismo” e la Legge (Torah), con i suoi 613 precetti, un “peso”, un “giogo”, da sopportare.7

Ma, nell’ottica ebraica, a fondamento della fede, dell’accettazione della Torah e dei suoi precetti vi è il libero arbitrio.

È una libera scelta dell’essere umano seguire la Legge e le sue norme.

Tale pensiero è espresso molto sinteticamente in una nota massima rabbinica che recita «Tutto è nelle mani di Dio tranne il timore di Dio».

Il termine “tutto” indica le azioni, le scelte, dell’individuo e l’insieme degli eventi dell’esistenza umana, mentre l’espressione “timore di Dio” allude alla fede stessa. Quindi il significato della massima è l’uomo è libero di credere in Dio (di avere “timore di Dio”).

Scrive Leibowitz commentando la massima rabbinica:
Per ‘tutto’ si intende la realtà oggettiva dell’uomo, cioè la professione che ha scelto di svolgere, la città in cui ha scelto di abitare [...] la scelta dell’uomo riguardo a questo ‘tutto’ è già stata stabilita a priori nella conoscenza del Signore.8 Il ‘tutto’ non comprende però la decisione dell’uomo di accettare o meno il giogo del Signore e di comportarsi di conseguenza, decisione che Dio ha lasciato nelle mani dell’uomo.9
Il rapporto tra Legge (Torah) e libertà è definito con precisione nel racconto della Bibbia, in particolare nel libro dell’Esodo. Il popolo ebraico viene “liberato” dalla schiavitù egiziana, e poi, dopo cinquanta giorni, assiste alla rivelazione divina con la promulgazione del Decalogo (simbolo per eccellenza della Legge) sul monte Sinai. Il modello dell’uscita dall’Egitto diventa fondamento dell’esperienza religiosa ebraica, base della Legge, criterio di riferimento per un sistema di diritto dove non c’è posto per l’ingiustizia e l’oppressione. La prima affermazione dei cosiddetti dieci comandamenti (letteralmente Dieci Parole) è quella in cui Dio si presenta come Colui «Che ti ha fatto uscire dall’Egitto, dalla terra della schiavitù» (Esodo 20, 2).10

La legge che regola la schiavitù si basa sul principio che «I figli d’Israele sono per me schiavi che ho fatto uscire dall’Egitto» (Levitico 25, 55). Come spiegano i Maestri, schiavi di Dio ma solo di Lui, e quindi di nessun altro.

La sottomissione a Dio e alla sua Legge è vista come libertà da qualsiasi altro assoggettamento.

In questa luce, l’educazione alla libertà, un’idea implicita alla creazione dell’uomo a immagine divina, è uno degli obiettivi fondamentali di tutti i precetti.11 L’ebreo, seguendo la via della Torah con i suoi precetti, trova la vera libertà.

La Legge non mette in forse la libertà, l’autonomia umana, anzi in qualche modo è garanzia di essa. La dipendenza da Dio non depaupera l’uomo della sua indipendenza ma gliela garantisce, rinnovandola nel suo senso originario e più pieno; su questa linea d’onda riecheggia un antico racconto che alla domanda sul perché Israele fosse paragonato a una colomba rispondeva:

Quando Dio creò la colomba, questa tornò dal suo creatore e si lamentò: ‘O Signore dell’universo, c’è un gatto che mi corre sempre dietro e vuole ammazzarmi, e io devo correre tutto il giorno con le mie zampe così corte’. Allora Dio ebbe pietà della povera colomba e le diede due ali. Ma poco dopo la colomba tornò un’altra volta e pianse: ‘O Signore dell’universo, il gatto continua a corrermi dietro e mi è così difficile correre con le ali addosso. Esse sono pesanti e non ce la faccio più con le mie zampe così piccole e deboli’. Ma Dio le sorrise dicendo: ‘Non ti ho dato le ali perché tu le portassi addosso, ma perché le ali portino te’.
E così è anche per Israele, continua il commentatore: quando si lamenta della Torah e dei comandamenti, Dio risponde loro: ‘Non vi ho dato la Torah perché sia per voi un peso e perché la portiate, ma perché la Torah porti voi’.12

Il tema della libertà si caratterizza quindi in un modo del tutto particolare, nel legame inscindibile con Dio e la sua volontà e il dovere che impone.

Mosè davanti al Faraone cita le parole divine: «Manda via il mio popolo, perché mi servano» (Esodo 7, 16; 26, 9; 1, 13; 8, 16) da una parte la libertà, dall’altra il servizio.

Nell’ebraismo, come è noto, il racconto biblico non rimane solo un documento del passato, ma è base dell’esperienza quotidiana, oggetto di studio e modello di pratica che viene sistematicamente rivisitato.13 Il ricordo dell’uscita dall’Egitto, che è in altri termini quello della libertà acquisita, è base di tutta la vita cerimoniale, dal Sabato alla Pasqua.14

Un famoso midrash15 gioca sull’espressione biblica con cui si descrive la scrittura delle tavole della Legge. Il testo biblico afferma: «Le tavole erano opera divina e la scrittura era scrittura di Dio incisa sulle tavole» (Esodo 32, 16). Il termine ebraico che indica “incisa” è “harut”; sostituendo una vocale – cosa possibile perchè il testo non è vocalizzato – si può leggere herut, che significa libertà.16

Leggiamo testualmente in Pirqe Avot: «Le tavole della Legge sono opera di Dio incisa sulle tavole (Esodo 32, 16). Non leggere harut (incisa-scolpita) ma herut (libertà), perché veramente libero non è se non colui che si occupa della Torah».

Quindi i Maestri suggerivano di leggere il versetto nel senso che «La scrittura di Dio è libertà nelle tavole».17

Il messaggio vuol essere: la libertà è nella Legge.

La libertà (herut) si collega all’obbedienza verso ciò che è inciso (harut) sulle tavole. Il rispetto di precise norme morali, nel comportamento dell’uomo nei confronti di Dio e dei suoi simili è ciò che concede a lui, e all’umanità intera, la libertà.

Afferma Abraham Yehoshua: «Questa concezione, che associa la nozione di libertà a ciò che è inciso nella pietra, ossia a richiami religiosi e morali fissati con ri- gore e chiarezza, è tipicamente ebraica».18

Per comprendere in senso della libertà occorre collegarsi a ciò che la esige e la fonda al tempo stesso: la Torah.

La frase: «La scrittura di Dio è libertà nelle tavole» ha un grande effetto di per sé, ma i rabbini continuarono a ragionarci sopra e ne diedero diverse interpretazioni. Alcune di queste le troviamo nella Mishnah, dove, ad esempio, si legge: «Non c’è uomo libero se non quello che si dedica allo studio della Torah» (Mishnah Avot, VI, 2). Ed ancora «Prendere su di sé il ‘giogo della Torah’» significa liberarsi dal “giogo del regno” ossia dalla sottomissione a un potere straniero. Rabbi Nehunyah ben Haqqanah disse: «Chi su di sé accoglie il giogo della Torah, sarà libero dal giogo dello stato e da quello delle sue occupazioni. Ma chiunque si sottrae al giogo della Torah, viene assoggettato al giogo dello stato e a quello del mondo» (Mishnah Avot, III, 5).19

Alcuni Maestri, come Rabbì Jehuda, intesero tale libertà come “libertà dai regni”, altri come “ libertà dagli esili”; rabbi Nehemia intese “libertà dall’angelo della morte”, altri Maestri interpretarono come “libertà dalle sofferenze”.

Le interpretazioni non sono univoche, la divergenza rabbinica rivela l’aspetto al tempo stesso debole e forte del principio. La mancanza di consenso rabbinico su un così importante pilastro del sistema, la divergenza sul senso della libertà, dimostra come vi sia nell’esegesi un ampio margine di libertà di pensiero e di dissenso. La prima interpretazione, quella che parla di libertà dai regni o dagli esili, è essenzialmente politica; si tratta di indipendenza nazionale e il messaggio è che per il popolo ebraico solo se c’è l’accettazione della Legge (Torah) c’è la garanzia di non dipendere o ed essere sottomessi ad altri.

Quello che sembra un semplice discorso politico probabilmente contiene un profondo messaggio religioso perché sostiene per gli ebrei l’unicità e l’esclusività della legge divina come garante di una libertà che altri popoli invece possono acquistare anche solo in termini meramente politici. Nelle altre due interpretazioni, di libertà dalle sofferenze o dall’angelo della morte, il significato non è più politico, ma è rivolto all’esperienza religiosa.20

Tali interpretazioni sono in parte ancora misteriose, e le proposte di lettura non potranno mai esaurirsi, anzi sono sottoposte ad altre e sempre nuove interpretazioni.

Le interpretazioni rabbiniche sopra citate vanno lette anche come un tentativo di sistematizzazione che ha sullo sfondo la nascita di una nuova religione, il cristianesimo, che critica all’ebraismo la sua rigida fedeltà alla Torah.

Afferma il rabbino Riccardo Di Segni:
Il paradosso è che il cristianesimo eredita dall’ebraismo il tema della libertà che si conquista solo nella strada di una disciplina spirituale, ma allo stesso tempo rifiuta il modello globale presentato dall’ebraismo, definendolo come ‘Legge’... Nei secoli successivi il distacco si farà ancora più profondo, accompagnato anche dal disprezzo e dall’accusa di freddo legalismo.21
La dicotomia tra secolarismo e religione sul tema della libertà, dopo essere stata una delle basi del conflitto degli ultimi due secoli tra progresso e reazione, torna alla tragica ribalta nella tormentata ricerca attuale di un equilibrio.

Osserva ancora Riccardo Di Segni:
L’uomo è sottoposto e minacciato da ogni tipo di schiavitù, da quella delle passioni personali a quella politica e ideologica della società che lo circonda. In opposizione a queste minacce il modello di vita proposto rappresenta una forma di riscatto e di liberazione totale dalle seduzioni passionali e culturali; e rispetto alle forme politiche di oppressione una linea di resistenza attiva e passiva, e un’espressione di speranza nella forza divina liberatrice.
Di libertà ce ne sono tante, come di schiavitù. Quando un essere umano serve più di un padrone sta facendo una qualche forma di idolatria. Il richiamo assoluto ebraico alla spiritualità non estranea l’uomo dalla società ma ve lo reimmerge decisamente con un progetto di rinnovamento e di correzione, indicando un modello di libertà molto più ampio e comprensivo di quelli di cui la società laica si accontenterebbe.22
La religione, in senso generale, dando norme di vita, principi etici da rispettare, sembra contenere e limitare la libertà umana. L’uomo di fede segue precise regole e crede in un ordine divino prestabilito.

Nell’ebraismo tutto ciò è ancora più esasperato. Infatti, l’ordine entro il quale l’ebreo deve muoversi, e al quale il suo comportamento è subordinato, è estremamente rigido e dettagliato. Come accennato sono 613 i precetti, mitzwot, che l’ebreo deve rispettare. Tali regole riguardano ogni aspetto della vita e sembra che pochi siano gli ambiti in cui l’ebreo possa esprimere la sua libertà personale.23 La vita
dell’ebreo osservante è scandita in ogni suo momento, in ogni suo gesto, da precise norme.

La halakah24 permea la vita dell’ebreo dall’istante in cui si sveglia a quello in cui si corica.

Come si può conciliare tutto ciò con la libertà?

Come si concilia la libertà dell’individuo con l’obbligo di rispettare le mitzwot? Molti pensatori, esegeti, filosofi ebrei di varie epoche hanno affermato che la libertà riguarda il pensiero, le opinioni, non le azioni. L’essere umano è libero nelle opinioni ma è obbligato nel comportamento.25

Abraham Yehoshua, con cui concordo pienamente, osserva che l’autonomia di interpretazione riservata al singolo gli restituisca, almeno in parte, la libertà.26

Come detto l’esegesi ebraica si caratterizza proprio per la possibilità della coesistenza di molteplici interpretazioni. Di un versetto biblico sono possibili infinite e sempre nuove interpretazioni.27

Le tavole della Legge, simbolo e metafora dei numerosi testi esegetici che ne seguirono – Torah, Mishnah,28 Talmud,29 – pur limitando la libertà dell’ebreo e subordinandola a esse, sono soggette all’autorità interpretativa del singolo. Tutti i testi tradizionali sono sottoposti all’interpretazione individuale ed inoltre la tradizione rabbinica sostiene che è come se ogni ebreo li avesse ricevuti personalmente.

Ad esempio, nell’Haggada di Pesah30 è scritto: «In ogni generazione ognuno deve considerare se stesso come se fosse uscito lui dall’Egitto e avesse ricevuto personalmente la Torah». Nessuna autorità umana può separare il singolo ebreo dagli scritti sacri, per quanto essi riducano la sua libertà.

Riassumendo, l’ebreo è subordinato alla parola divina e a tutto ciò che ne deriva. Essa limita la sua libertà, ma egli è solo di fronte a quella parola e ne è l’unico e legittimo esegeta. Non esiste una gerarchia religiosa che si interponga tra l’uomo e il suo Dio. Ogni ebreo è libero di considerare gli scritti religiosi secondo la propria comprensione. L’ebreo, inoltre, non deve essere necessariamente membro di una comunità per porsi in relazione con gli scritti sacri. Può scegliere l’isolamento, come Spinoza, ma continuare a commentare i testi a suo piacimento.

Tutto ciò è stato enfatizzato con la diaspora, ossia con la vita al di fuori di un contesto puramente ebraico. L’ebreo si è trovato libero dal controllo dei suoi correligionari e sempre in contatto con realtà altre, diverse.

Infine, per sottolineare ancora il valore della libertà, vorrei ricordare brevemente che secondo alcuni esegeti ebrei è proprio la libertà che fonda la somiglianza dell’essere umano a Dio. L’essere umano è l’unico ad essere creato ad “immagine e somiglianza” di Dio.

Nel noto versetto 26 di Genesi 1 leggiamo: «Dio disse facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza».

Da sempre gli esegeti si sono interrogati sul significato dei termini “immagine e somiglianza” (in ebraico zelem demut) ed hanno formulato diverse risposte.

Due le principali linee interpretative.

La prima: la somiglianza è la ratio, l’intelletto (intelletto che, a sua volta, viene inteso in diversi modi: come facoltà conoscitiva, facoltà di parola, facoltà di discernimento), tesi sostenuta da molti pensatori, tra cui Rashi e Jaqov Anatoli, solo per citarne alcuni.

La seconda: la somiglianza è la libertà, il libero arbitrio.

Come Dio è libero e per la sua libera volontà ha creato il mondo così l’uomo, tesi che troviamo soprattutto nella letteratura talmudica e midrashica.
Vi è un passo midrashico che afferma:
Né gli angeli né gli animali soddisfecero Dio, i primi non hanno alcuna inclinazione al male, i secondi non hanno alcuna inclinazione al bene. Il bene degli uni e il male degli altri non sono quindi frutto del loro libero arbitrio. Pertanto Dio creò l’uomo, che ha sia l’inclinazione al bene sia quella al male, se segue la seconda, diviene simile a un animale, se segue la prima è superiore a un angelo (Bereshit Rabba XIV, 3-4).31
In relazione al tema di questo convegno, il rapporto fede e libertà, mi piace concludere ricordando la concezione di Mosè Maimonide, il più grande filosofo ebreo del Medio Evo, secondo il quale il libero arbitrio non rientra tra i tredici principi di fede.32 Riguardo ad esso si può essere in disaccordo pur rimanendo all’interno della corretta fede.

Tra i principi troviamo il credere che Dio guida il creato nel suo insieme, che Dio conosce i pensieri dell’uomo e anche che Dio punisce e dà ricompense, ma non troviamo il libero arbitrio dell’uomo. La fede religiosa, quindi, attiene al modo in cui l’uomo comprende la sua posizione rispetto a Dio e i doveri impostigli alla luce di tale posizione, mentre le convinzioni dell’uomo su se stesso, sulle proprie capacità, sulla propria natura e sul proprio destino non appartengono alla sfera della fede. Si tratta di questioni di metafisica, a proposito delle quali è possibile trovarsi in disaccordo pur rimanendo all’interno della corretta fede religiosa.33

Il libero arbitrio dell’uomo è un dato certo, costitutivo dell’essenza dell’uomo, che è legato al termine di “immagine di Dio” che è nell’uomo; è un postulato di fede, da cui discende l’obbligo e la possibilità di praticare il culto del Signore.34

1 Egli è l’uomo conosciuto e riconosciuto da Dio. Come osserva Fohrer: «Non si dice né ‘Co- nosci te stesso’ nel senso della filosofia greca, né ‘Penso, dunque sono’ in senso cartesiano. Si dice piuttosto in senso biblico: Sono riconosciuto, i miei pensieri e le mie azioni sono conosciute dallo sguardo di Dio, ed è questo che costituisce la mia essenza’. Ciò non va visto in senso negativo, poiché accanto all’idea del controllo divino c’è quella del rapporto tra Dio e l’uomo, che fonda la comunione tra l’uno e l’altro, o – in altri termini – poiché l’uomo è visto in una situazione dialogica, come si esprime Martin Buber». G. FOHRER, Fede e vita nel giudaismo, Paideia, Brescia 1984, p. 215.
2 Il termine Torah, che letteralmente significa insegnamento, indica spesso l'intera Scrittura ebraica anche se propriamente designa il Pentateuco. Viene solitamente tradotto con Legge, ma occorre ricordare che deriva dal verbo yarah ( radice y r h) che significa insegnare, mostrare. La Torah è l’insegnamento per eccellenza. Essa, infatti, insegna a vivere in modo corretto. Quando si traduce Legge si deve tener presente che tale vocabolo non ha quella accezione giuridica che ha assunto nelle lingue occidentali. La Torah è Legge in quanto dà norme di vita, contiene tutti i comandamenti e i divieti divini. La Torah, rivelazione divina, è un dono che santifica la vita umana: Dio dando all’uomo  la sua “legge” gli insegna a vivere in modo santo (Levitico 19, 2: «Siate santi perché io sono  santo»).
«La Torah è l'insegnamento che Dio dà al suo popolo, è la via privilegiata che conduce a Lui. Essa insegna all’uomo come vivere rettamente. La Torah propone uno stile di vita, non la credenza in de- terminate dottrine. La Torah è anche la storia del popolo ebraico che incarna per tutta l’umanità il difficile cammino dell’uomo verso la Divinità e verso una vita più degna di essere vissuta». A. CAGIATI, Settanta domande sull’ebraismo, Edizioni Messaggero, Padova 1997, p. 17.
3 Il termine fede, in ebraico ‘Emuna, letteralmente significa credenza, ciò in cui si crede. Deriva dalla radice verbale ‘ m n che, nella forma base (qal) significa essere forte, essere stabile, nella forma passiva, (nifal), essere fermo, fedele, e nella forma causativa, (hifil), credere. Dalla stessa  radice, deriva l’avverbio ‘amen che significa: certamente, in verità, cosi sia. Il termine libertà, herut, deriva dalla radice verbale h r r , che nella forma semplice (qal) significa essere arido, secco, bruciare, mentre, nella forma intensiva (piel) liberare.
4 Il termine ebraico mitzwah ( plurale mitzwot) rende bene la relazione tra precetto, obbligo, comandamento. Il verbo da cui deriva, siwwah, significa, infatti: comandare, ordinare, stabilire, costi- tuire, dare disposizioni. Il comandamento è un obbligo divino, e in quanto tale, rende la vita quotidia- na, profana e mortale, permeata di senso divino ed immortale. Mettendo in atto le mitzwot l’ebreo rende piena la propria vita.
5 Il termine rabbino deriva dal termine rab (rav) che letteralmente significa grande, il rabbino è dunque colui che è grande nel sapere. Il rabbino è uno studioso, un maestro, un esperto di testi tradizionali della cultura ebraica, un esperto di Torah scritta e Torah orale.
6  Y. LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, Giuntina, Firenze   1999, p. 14.
7  L’espressione ebraica per “il giogo della Torah” è ‘ol hatorah, oppure Malkut hashamaijmossia “sovranità del cielo”. Per giogo della Torah si intende l'adesione completa ed eterna ad essa in tutte le sue forme.
8 Questo aspetto è legato alla complessa questione della prescienza divina e di come quest’ultima possa conciliarsi con la libertà umana. Nell’ottica ebraica la conoscenza del mondo da parte di Dio, così come la provvidenza divina, non si contrappongono alla libertà dell’uomo.
9 Y. LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, cit., p. 140.
10 M. A. OUAKIN, Le dieci parole. Il decalogo riletto e commentato dai maestri ebrei antichi e moderni, Paoline Edizioni, Milano 2001, p. 114.
11 Nel raggiungimento di questo obiettivo le tre feste di pellegrinaggio – pesah, shavuot, sukkot – rivestono una funzione importante. Tre sono i tipi di libertà che devono essere raggiunti: la libertà fisica, intesa come libertà da ogni forma di dittatura; la libertà spirituale, intesa come libertà di esprimersi nella propria cultura; la libertà economica, intesa come libertà dal bisogno. Cfr. C. E. KOPCIO- WSKI, Le pietre del tempo. Il popolo ebraico e le sue feste, Ancora, Milano 2001; J. J. PETUCHOWSKI, Le feste del Signore, Edizioni Dehoniane, Napoli 1987; L. SESTIERI, La spiritualità ebraica, Studium, Roma 1987.
                  12 M. CUNZ, Credibilità della chiesa come impegno di stile ecumenico, in C. DI SANTE, Responsabilità. L io-per- l’altro, Edizioni Lavoro-Esperienze, Roma 1996, p. 56. Cfr. F. Biagini, Torà e libertà. Studio sulle corrispondenze tra ebraismo ed anarchismo, Icaro, Lecce 2008.
13 Il racconto biblico va ricordato e rivissuto ed in tal modo assume valore di memoriale. Il memoriale, in senso biblico, è un gesto liturgico rituale con il quale si rendono presenti le meraviglie compiute da Dio. Cfr. E. BARTOLINI- G. CONORI-E. DANELLI, Narrare giocando, Effatà Editrice, Torino 2003, p. 89.
14 La celebrazione della pasqua ebraica (Pesah) ricorda l’evento storico della liberazione del popolo di Israele dalla schiavitù d’Egitto, ma questo evento diventa simbolo eterno ed universale di ogni liberazione dalle diverse “schiavitù” da cui l’essere umano può essere dominato: schiavitù dal danaro, dalla droga, dall’alcool. Non basta ricordare l’evento dell’esodo, ma è necessario che ogni singolo individuo lo riviva personalmente. Cfr. Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Storia ebraica e memoria ebraica, Pratiche Editrice, Parma 1983.
15 Il termine midrash, che deriva dalla radice verbale d r sh, vuol dire ricerca. Con tale termine si intende sia il metodo esegetico volto a dedurre dal testo biblico nuovi insegnamenti, sia la   raccolta di tali insegnamenti. Può essere di tipo halakico o haggadico, a seconda che venga applicato ai testi legislativi o a quelli narrativi della Torah. Si veda G. Laras in MOSÈ MAIMONIDE, Gli Otto Capitoli.  La dottrina etica, Giuntina, Firenze 2001; G. MOMIGLIANO, L’interpretazione omiletica: il Midrash-haggadah, in S. J. SIERRA, La lettura ebraica delle Scritture, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, p. 138.
16 Vorrei ricordare che la lingua ebraica è consonantica e che il Testo Biblico è originariamente non vocalizzato, i segni vocalici vengono inseriti solo intorno al sesto secolo d. c.
17 Cfr. P. ABOT, Morale di Maestri ebrei, Carocci, Roma 1985, p. 65.
18  A. YEHOSHUA, Libertà vò smarrendo, intervista pubblicata in «La Stampa», 29.11.2001, p.27.
19 Per la traduzione italiana Cfr. P. ABOT, Morale di Maestri ebrei, cit., p. 26. 
20 Per una dettagliata analisi delle diverse interpretazioni si veda Y. LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, cit., pp. 45-51.
22 Ibid.
23 Le mitzwot non comprendono solo azioni pratiche ma anche teoretiche. È interessante ricor- dare che tra i comandamenti è compreso anche lo studio della Torah (Talmud Torah). O forse è meglio dire che tale studio costituisce l’essenza della vita dell'ebreo che intende praticare il culto di Dio. Lo studio della Torah non è considerato un mezzo per l’acquisizione di nozioni, ma costituisce esso stesso il contenuto della vita spirituale dell'uomo. Scrive Yehoshua Leibowitz: «Per ‘studiare la Torah’ non si intende solo apprendere quanto è scritto nella Torah, ma pensare ad essa, riflettere su di essa,  interpretarla  e  trarne  delle  conclusioni».  Y.  LEIBOWITZLezioni  sulle  “Massime   dei Padri” e su Maimonide, cit., p. 143.
24 L’halakah è l’insieme di norme religiose che sono contenute nella Torah scritta e in quella orale e che si riferiscono sia ai rapporti col prossimo che a quelli con Dio. Letteralmente halakah significa via, norma o regola (dalla radice h l k che vuol dire camminare, andare), essa, infatti, indica la via che il popolo ebraico deve seguire. Si tratta dunque della raccolta delle disposizioni, in senso giuridico, che determinano una condotta di vita ispirata alla Torah e alle sue applicazioni, così come esse vengono stabilite dalla tradizione. Cfr. G. SCHOLEM, Concetti fondamentali dell’ebraismo, Marietti, Genova 1986, pp. 83-84.
25 Y. LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, cit., pp. 17-18.
26 A. YEHOSHUA, Libertà vò smarrendo, cit.
27 Non si può comprendere a pieno il pensiero ebraico – in ogni sua forma – se non si comprende il costante riferimento dei pensatori ebrei, di tutti i tempi e di tutti i luoghi, alla Torah. La  Torah ha bisogno del continuo studio, dell’incessante commento, di essa si avranno sempre diverse e nuove interpretazioni. La Torah per rimanere viva e per essere adattata alle sempre nuove esigenze di chi la legge, ha bisogno di nuove e diverse esegesi. La tradizione ha il compito di tenere insieme tutte le diverse esegesi, interpretazioni. Non c’è un’interpretazione che superi un’altra, tutte sono valide. Così afferma una massima rabbinica «la Torah ha settanta volti». Osserva acutamente Sholem: «La Bibbia non è un blocco monolitico, con il passare del tempo all’uomo si pongono sempre nuovi problemi ed è necessario trovare nello stesso testo rivelato le risposte a questioni nuove. In ogni generazione la Torah viene interpretata secondo i bisogni di questa generazione. La Torah è da un lato verità eterna, criterio di ogni verità, dall’altro non è compiuta se non in tale continuo studio, ripensamento,di ogni generazione [...] Fino a che i saggi non si rivolgono ad essa con le loro ricerche la Torah resta incompiuta [...] ma per le loro ricerche essa diventa un libro compiuto». Cfr. G. SCHOLEM, Concetti fondamentali dell’ebraismo, cit., pp. 83-84.
28 Il termine Mishnah (dalla radice s n h ripetere) letteralmente significa ripetizione. Indica la raccolta normativa, frutto della tradizione giudaica postbiblica, tramandata dapprima oralmente, poi messa per iscritto tra il I e il III sec. d.C. Essa è codificazione di leggi, tradizioni, esegesi del testo biblico. La Mishnah fu oggetto di ulteriore studio, di commento, il risultato di tali studi fu la ghemarà (letteralmente completamento). L’insieme di Mishnah e Ghemarà formano il Talmud.
29 Il termine talmud deriva dal verbo lamad studiare (radice l m d ) e letteralmente significa studio. Esistono due redazioni del Talmud: quello di Gerusalemme (o palestinese) terminato sul finire del IV sec. d.C. e quello di Babilonia (scuola di Sura), più ampio ed articolato, terminato nel VI sec. d.C. Il Talmud, testo molto vario e complesso, contiene: riflessioni morali, filosofiche, racconti, leggende, osservazioni scientifiche, discussioni giuridiche, temi religiosi (dal culto quotidiano ai rapporti umani), esegesi della Scrittura. Per quanto riguarda la struttura è importante notare che tutte le esegesi, come pure tutte le leggi, vengono esposte non in maniera definitiva ma in modo da conservare la loro vitalità, spesso le tematiche vengono esposte sottofornma di discussioni. Osserva Dante Lattes:
«Il Talmud ci presenta non solo le leggi ma tutte le modificazioni che le leggi hanno subito nei vari secoli e tutte le differenti opinioni degli antichi dottori su di esse». Cfr. D. LATTES, Aspetti e problemi dell’ebraismo, Carucci, Roma 1986, p. 294.
30 Il termine haggada letteralmente racconto, che deriva dalla radice n g d raccontare, narrare, ben esprime il carattere di questa festa. Il racconto, la narrazione del racconto biblico dell’uscita dall’Egitto, accompagnato dai commenti dei vari maestri della tradizione, durante il rito viene proclamato e rinarrato per “far memoria” di quell’evento. Cfr. E. BARTOLINI, G. CONORI, E. DANELLI, Narrare giocando, cit., pp. 86 e 98. Cfr. Haggadah di Pasqua, testo ebraico con traduzione italiana a cura di A. S. Toaff, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma 1985. Sulla genesi dell’Haggada  cfr. M. PESCE, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo, Paideia, Brescia 1979.
31 L. GINZBERG, Le leggende degli ebrei, Adelphi, Milano 1995, p. 243.
32 Maimonide, nel suo Commentario alla Mishnah (Sanhedrin, cap. 10), esamina questi Shlo-shah-Asar Ikkarim o tredici principi della fede come “Le verità costituenti la nostra religione nonché  le sue stesse fondamenta”.
33 Y. LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, cit., pp. 134-135.
                  34  Ivi, p. 154.